Arnout ter Haar, Geert E. Smid

Samenvatting

De fenomenologische visie op de rouw van Thomas Fuchs wordt besproken en gekoppeld aan een persoonlijke verlieservaring van de eerste auteur, in de hoop dat dit meer handvatten biedt dan de veelal normatieve, en daardoor vaak (ver)oordelende fasemodellen van rouw. Door deze rouwfenomenen uitvoerig te beschrijven, kan er vanuit behandelaars en naasten meer begrip en passende steun ontstaan voor mensen die een ingrijpend verlies te verwerken hebben.

Inleiding

Fenomenologische beschrijvingen beogen een omvattend beeld van de geleefde werkelijkheid weer te geven. De uniciteit van de beleving krijgt daarmee ruimte. In veel beschrijvingen van rouw en rouwprocessen worden normen weergegeven voor rouw, bijvoorbeeld rouwstadia die doorlopen moeten worden of een tijdspad waarbinnen de rouw zich zou moeten voltrekken. Een normatieve blik op rouw komt ook in de directe omgeving van degene die rouwt vaak voor: waag het niet om te snel weer vrolijk te zijn, en waag het evenmin om te lang te blijven treuren! Van den Bout (1996) sprak in dit kader van rouwsluiers, omdat zulke normen verhullen dat rouwen voor iedereen anders is. Alle reden dus om met behulp van fenomenologische beschrijvingen voorbij de sluiers te kijken naar het aangezicht van rouw. De fenomenologische literatuur over rouw is relatief beperkt van omvang. Ter inleiding worden hieronder enkele beschrijvingen weergegeven.

Een vroege fenomenologische studie van rouw betreft een beschrijving van de geleefde ervaring na een miskraam (DuBose, 1997). De studie maakt de beleving van wat er verloren ging en de omgang met het verlies door de auteur inzichtelijk. “We bevonden ons in een andere leefwereld dan die waarin we leefden vóór de miskraam, en anders dan die waarin we leefden vóór de zwangerschap. In de wereld van de zwangerschap waren we ouders, al was het maar acht weken” (DuBose, 1997, p. 367). De auteur brengt de ervaring en de betekenis ervan in verband met het denken van de Franse fenomenologische filosoof Merleau-Ponty. Deze schrijft over de structuur van het lichaam als chiastisch, een verwevenheid van wederzijdse relaties. “De chiasmen gedeeld tussen mijn vrouw en mij, in onszelf, en in relatie tot de grotere samenleving en omgeving, hebben betekenis gegeven aan onze eigen ervaringen van verlies” (DuBose, 1997, p. 374). Een latere studie betreft de fenomenologie van rouw bij mannen na verlies van hun echtgenote (Spaten, Byrialsen
& Langdridge, 2011). Aan de hand van interviews komen de thema’s verdriet en zelfreflectie, zin van het leven en verlies en heroriëntatie op de leefwereld naar voren. Gunter (2014) beschrijft de fenomenologie van rouw bij kinderen na verlies van een broer of zus. Deze kinderen beschouwden uiting van verdriet als een sleutelelement voor hun vooruitgang. Terugkerende thema’s waren verwerking van rouwreacties, herdenking van het leven en ook herinvestering in het leven.

De Britse filosoof Ratcliffe (2015, 2019a, 2019b) beschrijft rouw als een afwisseling tussen ervaringen van aanwezigheid en afwezigheid, een variabele en veranderlijke manier van omgaan met de doden, de levenden en de sociale wereld. Ratcliffe spreekt bij rouw van onbepaaldheid (indeterminacy). Er zijn twee verschillende manieren om deze onbepaaldheid van verlies te ervaren: een min of meer volledig begrip ervan, of de ervaring van een blijvende band met de overledene. Een blijvende band houdt in dat het identiteitsgevoel van de nabestaande de relatie met de overleden dierbare blijft omvatten. De overledene was voor de nabestaande niet alleen een deel van de wereld, maar ook een voorwaarde voor begrijpelijkheid van die wereld. Een gevoel van verbondenheid met de overledene kan een belangrijke rol spelen bij het navigeren door de onbepaaldheid van het verlies en kan ook blijven bestaan als men zich aan het verlies lijkt te hebben aangepast. Relaties met de doden vormen dus een belangrijk aspect van de interpersoonlijke en sociale ervaring.

Fuchs (2018) beschrijft als centraal kenmerk van rouw een conflict tussen aanwezigheids- en afwezigheidstendenties. Fuchs noemt dit ambiguïteit. In dit artikel willen we de fenomenologie zoals door Fuchs beschreven, koppelen aan het rouwproces waar één van ons (Ter Haar) na de dood van zijn echtgenoot nog middenin zit. We hopen dat deze vertaalslag van het filosofisch jargon van de fenomenologie naar een beschrijving van persoonlijke ervaringen handvatten kan genereren die ook voor anderen die een dierbare hebben verloren of die zich professioneel met rouw en verlies bezighouden, van betekenis kan zijn.

Rouw en het lichaam

Fuchs: De eerste en onmiddellijke reactie op verlies is lichamelijk van aard en lijkt in veel opzichten op de reactie die na een ongeluk of fysiek trauma ervaren wordt. Het is alsof de grond onder je voeten weggeslagen wordt, gepaard gaande met een algeheel gevoel van fysieke zwakte, een verdoofd gevoel en vaak ook derealisatie verschijnselen. Nadat de eerste verdoving uitgewerkt is, ontstaan symptomen die tot op zekere hoogte lijken op die van een depressie: een zwaar gevoel, hoofd en schouders hangen voorover, het lopen gaat gepaard met een gebogen gang. Druk op de borst, kortademigheid, zuchten, huilen en ‘stikken van verdriet’, vermoeidheid, passiviteit, gebrek aan motivatie, verlies van eetlust en slaapstoornissen. Anders dan bij depressie is er geen sprake van psychomotorische remming en anesthesie van het gevoelsleven (‘leeg gevoel’). Verdriet bij rouw komt vaak in golven, en gaat gepaard met een fysieke pijn in de hartstreek en een dichtgeknepen gevoel in de keel. De psychische pijn wordt lichamelijk gevoeld en is dus niet te onderscheiden van fysieke pijn; net als bij fysieke pijn is rouw de ervaring van schade die aan het zelf toegebracht is, en wordt dus gevoeld als een verwonding van het lichaam. Tot op zekere hoogte kan rouw gezien worden als een vorm van lichaamsmutilatie of amputatie: alsof intern een wond is ontstaan, of alsof een deel van jezelf er niet meer is. De hechting aan een geliefde is dus niet alleen een mentale toestand, maar ook een gedeelde intercorporealiteit. Er is daarbij sprake van een dyadisch lichaamsgeheugen, opgebouwd uit gedeelde ervaringen van nabijheid, aanraking, omhelzing, intimiteit en seks. Bij de dood van de ander wordt de separatie van dit dyadische lichaam als een wond, pijn of amputatie gevoeld.

Persoonlijke ervaring: In de eerste maanden was naast een alomaanwezig verdriet, gemis en verlangen ook een sterke fysieke ontregeling als uiting van mijn rouw waarneembaar: een zwaar en beklemmend gevoel op mijn borst, die pijnlijk aanvoelde zonder het precies te kunnen lokaliseren, en het gevoel dat er ergens een gat geslagen was in mijn lichaam. Mijn motoriek haperde, wat resulteerde in struikelen, van alles uit mijn handen laten vallen, een (nog) moeilijker leesbaar handschrift, en één keer zelfs ben ik zomaar van mijn fiets gevallen, alsof mijn lichaam even niet meer wist hoe ik moest fietsen. Daarnaast was ik bij vlagen duizelig, zowel overdag als ‘s nachts liggend in bed, en werd ik dagelijks wakker met spierpijn alsof ik te intensief gesport had. Doorslapen ging zeer slecht: bijna iedere nacht was ik tussen 03.00 en 05.00 uur klaarwakker. Ik vermoed dat de stilte en de leegte naast mij in bed, waar ik jarenlang beweging, lichaamswarmte, ademhaling en gesnurk gewend was, mij wakker maakte – en hield. Zowel door slaapgebrek als door het rouwen zelf was mijn energieniveau laag. Ook waren cognitieve functies als concentratievermogen en geheugen verstoord, met als gevolg dubbele of vergeten afspraken en niet meer goed kunnen reproduceren wat de vorige dag besproken was (voor de duidelijkheid: ik gebruik geen drugs, geen medicatie en geen alcohol). Tevens leek mijn algemene fysieke weerstand verminderd te zijn, met als gevolg vaak verkoudheid, vermoeidheid en ook een blessuregevoeligheid. Maar de vreemdste lichamelijke sensatie was toch dat ik het idee had dat er fysiek minder van mij over was, alsof er over het geheel genomen minder van mijn lichaam en mijn zijn was overgebleven. Het was alsof de mentale map van mijn lichaamsbeeld niet meer paste op de nieuwe ervaring van mijn lichaam. Alsof met de dood van mijn echtgenoot niet alleen zijn lichaam, maar ook een deel van mijn eigen lichaam dat met hem verbonden was, verdwenen was.

Vervreemding van de omgeving en van het zelf

Fuchs: Rouw ondermijnt datgene wat voorheen als vanzelfsprekend betekenisvol ervaren werd. Gemeenschappelijke of gedeelde gewoonten en routines worden na de dood van de geliefde betekenisloos, en de vertrouwde omgeving wordt een plaats waarin de afwezigheid van de ander pijnlijk aanwezig is, leeg voelt of zelfs tot vervreemding van die omgeving kan leiden. Fuchs beschrijft rouw ook als een pervasief existentieel gevoel niet bij de wereld te behoren, een gevoel van onthechting of zelfs derealisatie. Het gewone leven voelt leeg, hol en onwerkelijk, niet meer van jezelf. Omdat het zelfgevoel bij een lang durende relatie tevens een gevoel van met de ander samenzijn impliceert, wordt ook het zelf aangetast door het overlijden van die ander. Het zelf ontwikkelt zich in de vroege kindertijd door differentiatie van significante anderen, maar ook door verbinding en interactie met die anderen. In volwassen relaties zien we dat het zelf en de ander niet wederzijds uitsluitende, maar juist van elkaar afhankelijke concepten zijn. In dergelijke relaties zie je zelfexpansie en identificatie. Bij zelfexpansie gaat het erom dat de ander mogelijkheden opent voor de eigen zelfverwezenlijking die niet zonder die ander tot stand zouden kunnen komen. Bij identificatie worden aspecten van de ander in jezelf opgenomen, zodat zijn vreugde of verdriet, zijn succes of falen ook effect hebben op het eigen zelfgevoel. Dit maakt dat we zelfs in afwezigheid van de ander onze eigen ervaringen ook door zijn ogen of vanuit zijn perspectief kunnen zien. Voor Fuchs is dit een essentieel aspect van de rouw: omdat de ander voor jezelf aanwezig is als de ander, maar ook als de ander-van-jezelf of de ander-in-jezelf, dus als onderdeel van de eigen ervaringen, is het verlies van die ander een dubbel verlies: je verliest niet alleen de ander, maar ook de helft van je eigen zelf.

Persoonlijke ervaring: Hoewel ik in mijn vak als psychotherapeut vaak vernomen heb dat mensen die recent hun partner hadden verloren het thuis niet uithielden en aldoor onderweg waren, of soms zelfs binnen afzienbare tijd gingen verhuizen, is voor mij thuis zijn, de plaats waar meer dan dertig jaar gedeelde geschiedenis ligt, juist troostrijk gebleken. Daarbij ben ik een bijna kinderlijke sentimentaliteit aan voorwerpen en gebruiken gaan toedichten: zijn kam of een fles shampoo, maar ook zijn ring, horloge, zakdoeken en sleutelbos werden allemaal objecten van onschatbare waarde. Het werden linking objects (Volkan, 1972), waarbij het voorwerp symbool gaat staan voor de ander, troost biedt en de angst dempt in afwezigheid van die ander. Ook bepaalde rituelen of voorkeuren kregen die functie: boodschappen doen en kopen wat hij lekker vond, zorgen dat er altijd bloemen in huis waren, omdat dat voorheen ook zo was, plaatsen bezoeken waar hij van genoot. Ik was me altijd bewust van het feit dat ik hém zocht in deze voorwerpen en handelingen, en hem daar soms meer in vond dan in het kijken naar foto’s. De deur uitgaan en het huis achterlaten kostte in het begin veel moeite; het was alsof het achterlaten van het huis ook betekende dat ik hem achterliet. Het vervreemden van de sociale omgeving deed en doet zich nog steeds voor. Het is niet zo dat ik mij isoleerde of geen behoefte had aan contact, maar alles waarbij meer dan drie mensen aanwezig waren, voelde al snel als een onoverkomelijke hindernis. Het best gedijde ik in een een-op-eensituatie, en dan ook niet bij iedereen. Het was net alsof ik een nieuw zintuig ontwikkelde, waarbij ik binnen enkele seconden kon inschatten of er ruimte was om over mijn verdriet en ontreddering te praten, of dat de ander met goed bedoelde adviezen, clichés of aanmoediging om toch vooral maar leuke dingen te gaan doen aan zou komen zetten. Het was niet zozeer dat ik aldoor over mijzelf en mijn verdriet wilde praten, maar ik wilde wel het gevoel hebben dat het mogelijk zou zijn wanneer ik daar behoefte aan had; wanneer daar volledig aan voorbijgegaan werd, voelde ik mij nog meer vervreemd van anderen en ontstond een peilloos gevoel van eenzaamheid. Zo kon het zijn dat sommige vrienden niet in staat bleken zich te verplaatsen in mijn situatie of er gewoonweg aan voorbijgingen, terwijl uit onverwachte hoek (de glazenwasser, buurtwinkeliers) soms een hartverwarmend gesprek ontstond waar ik de hele dag op kon teren. Op verjaardagen of feesten voelde ik me aangeschoten wild; meebabbelen over oppervlakkigheden lukte me niet en wilde ik niet, maar iedere keer mijn situatie kenbaar maken was ook niet mogelijk, omdat de sociale context van een feest daar niet geschikt voor is. Bij ieder gesprek, dat gewoonlijk aanvangt met de vraag: hoe is het met je?, was er steeds het dilemma: ga ik zeggen dat het goed gaat, omdat dat verwacht wordt – terwijl het niet zo is – of ga ik zeggen dat het moeizaam gaat, omdat mijn echtgenoot dood is, wat waar is, maar wat anderen ook kan afschrikken. Eén keer maakte ik mee op een verjaardagsfeest dat het gesprek abrupt stopte nadat ik verteld had van mijn recente verlies, en de ander wegliep zonder iets te zeggen. Op zo’n moment kan je wel bedenken dat het de onmacht van de ander is, maar dat maakt de situatie niet minder pijnlijk. Het managen van andermans onmacht is niet iets wat je in een rouwperiode erbij kan hebben, maar waar je desondanks toch vaak mee opgescheept raakt. Een aantal keer maakte ik gelukkig ook het omgekeerde mee, dat ik een onbekende trof die hetzelfde had meegemaakt, recent of langer geleden, en dan ontstond er een gesprek met diepte en betekenis alsof we elkaar al jaren kenden. Het is alsof je een nieuwe taal spreekt na een ingrijpend verlies, een taal die je voorheen niet beheerste, maar die nu bij het juiste gehoor vloeiend uit je mond komt. Herkenning bij en erkenning door anderen van mijn situatie en mijn status zijn voor mij sleutelwoorden om de sociale vervreemding tegen te gaan.

Het pervasief existentiële gevoel niet meer bij de wereld te horen, werd bij mij manifest als ik het gevoel had dat de wereld voorbijging aan mijn verdriet en wanhoop. Ik had de neiging om een rouwband te gaan dragen, niet zozeer om aandacht voor mezelf te vragen, maar vooral om te laten zien aan de wereld: pas op, hier loopt een kwetsbaar persoon, een gewond dier, skinless (om de Israëlische auteur David Grossman te citeren over hoe hij zich na de dood van zijn zoon voelde1), houd daar alstublieft een beetje rekening mee. Het maakte ook dat ik me los van de wereld voelde, er met een zekere afstand naar keek, en vaak ook alsof het beeld niet scherp te stellen was, er iets mistigs ontstond, zonder dat dit met mijn visus te maken had.

Het verlies ervaren als een dubbelverlies, namelijk van de ander en van de ander-in-mijzelf, sluit goed aan bij het eerder beschreven fysieke gevoel dat ik had dat er minder van mij over was gebleven na de dood van mijn echtgenoot. Auteur Connie Palmen verwoordde het aldus: “Zodra het wij verdwenen is, dondert het ik in elkaar” (Van Gelderen, 2019). Rouw leidt tot een contractie van het zelf, schrijft Fuchs. Hieraan verbonden is de dualiteit in de rouw: de ander is verdwenen als persoon in de werkelijkheid, maar in mijn zelf-ervaring is hij nog steeds aanwezig, en dus kan hij niet verdwenen zijn. Dit fenomeen maakte dat ik gedurende het eerste jaar regelmatig hardop vroeg: “Waar ben je nou?” Omdat hij er altijd was, kan hij nu toch niet zomaar weg zijn? Zijn afwezigheid was in alles wat ik deed, dacht of voelde zeer sterk aanwezig.

Vervreemding deed zich vaak sterker voor als ik onderweg was, en mij lopend, op de fiets, in de trein of de auto tussen mijn huis en mijn plaats van bestemming bevond. Het onderweg zijn en nergens verankerd zijn, creëerde een vacuüm waarin vervreemding zich in alle hevigheid aandiende. Ik voelde me als een losgeslagen boei, losgeslagen van zijn anker, en weliswaar met eigen drijfvermogen, maar verder stuurloos en overgeleverd aan de wind en de stroming.

Temporaliteit

Fuchs: De hiervoor beschreven intercorporealiteit tussen twee personen impliceert volgens Fuchs ook een contemporaliteit: een dyadische tijd van samen leven, die voortbestaat en groeit in overeenstemming met de werkelijke tijd. Het gaat hierbij om wat Fuchs noemt een pre-reflectief niveau van temporaliteit (lived time), die we ervaren in het hier en nu, als we met iets bezig zijn zonder ons bewust te zijn van het feit dat de tijd voorbijgaat, en zonder duidelijke herinneringen aan het verleden of anticipatie op de toekomst. Dit basale besef van tijd impliceert ook een besef van in de tijd met anderen verbonden zijn, en dat geldt voor intieme of betekenisvolle relaties in het bijzonder. Bij verlies en rouw ontstaat er een scherpe scheur in dit tijdsbesef: het ‘nu’ en het ‘niet meer’ raken ontkoppeld. Het vanzelfsprekende met de ander samenleven wordt door de dood van de ander plotseling afgesneden van het heden en verandert in een onomkeerbaar verleden, terwijl de werkelijke tijd gewoon door tikt en degene die rouwt steeds verder verwijderd doet raken van het moment dat zijn geliefde er nog was. Tegelijkertijd is dat vanzelfsprekende dyadische tijdsbesef nog steeds aanwezig na de dood van de ander, maar nu dus losgeraakt, gedissocieerd van de werkelijke tijd. Anders gezegd: de geliefde is dood en de wereld gaat gewoon door, maar in de herinnering is de geliefde nog levendig aanwezig, en blijft zelfs onveranderd ondanks het voortschrijden van de tijd. Degene die rouwt leeft in twee conflicterende werelden: het leven dat gewoon doorgaat en de blijvende aanwezigheid van de overleden geliefde. De ene tijd stroomt, de andere tijd is stopgezet, gestold, en deze twee gaan steeds meer desynchroniseren. De werkelijke tijd draagt ook een impliciete anticipatie op de toekomst met zich mee, maar door de dood van de geliefde wordt dit toekomstbesef ook acuut afgesneden; de toekomst kan immers niet langer gezien worden als een open horizon vol mogelijkheden om samen aan te gaan. Door het gevangen zitten in de gestolde tijd worden tastbare herinneringen aan de overleden geliefde vaak gekoesterd, zoals kleding en andere voorwerpen om de overledene zoveel mogelijk aanwezig te laten blijven.

Persoonlijk ervaring: Ik voelde een sterke drang om terug in de tijd te gaan, en alles wat zich daarin afgespeeld had, de goede en de minder goede momenten die iedere relatie kenmerken, te herleven en te conserveren. Tegelijkertijd vond ik het doorgaan van de werkelijke tijd een wrede streek van het leven: alsof het al niet genoeg was dat mijn geliefde dood was, nu moest ik ook machteloos toezien hoe het moment dat hij nog leefde en wij samen waren steeds verder van het hier en nu kwam te liggen met elke dag die voorbijging. En nu ik dit schrijf, ruim twee jaar na zijn dood, lijkt het alsof de spagaat tussen de bevroren tijd en de doorlopende werkelijke tijd steeds verder uitgerekt wordt. Als ik aan hem terugdenk, is het een samengesteld beeld van hoe ik hem in de bijna veertig jaar dat we samen waren heb gekend, als jonge man van 28 jaar tot aan zijn sterven op zijn 68ste. Maar verder zal dat beeld niet veranderen, het is een gestold beeld. Ondertussen heb ik sinds zijn dood zelf veranderingen doorgemaakt waar hij niets van weet: eerst gewichtsverlies en daarna gewichtstoename, mijn haar is korter dan toen hij nog leefde, ik heb er een litteken bij dat hij nooit gezien heeft. Ook in de woonomgeving zijn veranderingen aangebracht waar hij geen deel van uitmaakt. De aanschaf van een nieuwe bank maakte de spagaat in tijdsbeleving pijnlijk zichtbaar. Met het verdwijnen van de oude bank verdween als het ware ruim twintig jaar van onze gedeelde tijd op die bank. Natuurlijk weet ik dat die herinneringen niet in de bank, maar in mijn geheugen zitten, maar het ophalen van de oude bank door de dienst Grof Vuil van de gemeente (de bank werd met een grijper vermorzeld en in een laadbak gedumpt) symboliseerde voor mij wel heel duidelijk de tijd die we samen gehad hebben en die stilgezet is, en de tijd die doortikt waarin er een nieuwe bank is gekomen waar hij nooit op zal zitten. Ook activiteiten die ik sinds zijn dood heb ondernomen, spelen zich allemaal af in de tijd die niet meer gedeeld is, terwijl ik die gedeelde tijd juist levendig probeer te houden in mijn herinneringen. Alleen in mijn dromen komen beide tijdsbelevingen weer samen: als ik over hem droom, ben ik verrast en blij dat ik hem weer zie, terwijl ik in mijn droom op een soort metaniveau ook heel goed weet dat hij dood is. In dergelijke dromen ervaar ik een aangename opwinding, we hebben immers zoveel bij te praten over al die tijd die verstreken is sinds zijn dood. In een van mijn dromen werd het convergeren en het divergeren van de tijdsbeleving wel heel erg beeldend vormgegeven: ik droomde dat ik aan het fietsen was, en dat ik me er plotseling van bewust werd dat hij voor mij fietste, op een afstand van zo’n dertig meter. Ik voelde enorme blijdschap en had het idee dat er een zware last van mij af gevallen was, terwijl ik ook wist dat hij dood was. Dit belette mij echter niet om harder te gaan trappen om dichter bij hem te komen en dan naast hem te kunnen fietsen. Maar hoe ik ook mijn best deed, de afstand tussen ons bleef constant, niet te overbruggen, en te ver weg om hem op mijn aanwezigheid te attenderen. Zo bleef ik achter hem aan fietsen, hem volgend in zijn koers, met een onoverbrugbare afstand in tijd tussen ons.

Ambigue aanwezigheid

Fuchs: Vanuit het conflicterend tijdsbesef komt Fuchs tot de kern van de rouw, namelijk de ambiguïteit met betrekking tot aanwezigheid en afwezigheid, wat al begint na het overlijden zelf. Het dode lichaam is er nog, maar de persoon is er niet meer. De verandering van een levend en warm lichaam naar een bewegingsloos en koud lijk brengt ontzetting teweeg, de vertrouwde omgang ketst meteen af op de levenloze stoffelijkheid van het lichaam. De verwondering dat degene die je lief hebt gehad alsof hij nooit zou sterven nu daadwerkelijk dood is, en de verwondering dat jij zelf nog leeft, kan passieve doodswensen of suïcidaliteit oproepen.

Degene die achterblijft gaat onveranderlijk door met voelen, waarnemen of zich gedragen alsof de ander nog leeft, ook al weet hij dat de ander dood is. Deze ‘alsof-aanwezigheid’ wordt zichtbaar in de eerdergenoemde linking objects die van de ander waren of door de ander gebruikt of gedragen werden: de aanblik van deze voorwerpen roept de aanwezigheid van de ander op, en is tegelijkertijd een pijnlijke realisatie dat de ander er niet meer is. Gedeelde dagelijkse routines, vertrouwde geluiden en de anticipatie op contact met de ander vallen nog steeds onder het intercorporeale geheugen waar de overleden geliefde deel van uitmaakt. Het kan ook gezien worden als een poging om de pijn van het verlies te verzachten door het ‘alsof-contact’ te blijven vormgeven. En hoewel het bovenstaande een begrijpelijke reactie is op het verlies van de ander, kan het ook een affectief-cognitief conflict genereren, waarbij de vraag speelt welke van deze twee werelden nu het meest waar is, leidend tot derealisatie, waarbij de overledene eerder als verdwenen dan als dood beleefd wordt. Fuchs noemt in dit verband ook de analogie met amputatie en fantoompijn, waarbij het lichaam zoals je dat kende (volledig intact) in conflict komt met het lichaam dat je nu hebt (zonder linkerbeen na een ongeluk bijvoorbeeld). Zo ook is het beeld van de overleden persoon nog intact, ook al is zijn lichaam er niet meer, en is het conflict tussen wat was en wat niet meer is niet zomaar op te lossen.

Persoonlijke ervaring: Zelf heb ik ervaren, in aansluiting op wat eerder beschreven is, dat met een helder bewustzijn wetende dat hij dood is, hij in die afwezigheid heel sterk aanwezig bleef. Bij alles wat ik deed of dacht of voelde, was hij een referentiepunt, soms heel expliciet door de dialoog met hem aan te gaan en me voor te stellen wat zijn reactie of antwoord zou zijn, soms heel impliciet waarbij ik dingen deed die in de lijn lagen van onze relatie zoals die geweest was. Alledaagse gebruiksvoorwerpen konden het ene moment troost bieden als een verlengstuk van het ontbrekende lichaam, maar op andere momenten een diep verdriet en wanhoop als stille getuigen van wat voorbij was genereren. Maar ook op bekende locaties of bij het doen van bekende handelingen speelt dit fenomeen. Zo dringt zijn afwezigheid bij het doen van mijn dagelijkse boodschappen in de supermarkt waar we samen vaak kwamen zich sterk aan mij op: het is alsof ik daar steeds moet ervaren dat hij er niet is, terwijl ik hem moeiteloos naast mij kan projecteren, of me kan voorstellen dat hij elders in de supermarkt rondloopt.

Vaak wordt het cliché van de amputatie gebezigd als het om rouw gaat. Dat is niet verwonderlijk vanuit het idee van intercorporealiteit, en omdat het goed uitdrukt dat er een deel van het zelf verdwijnt met de dood van de ander. Zelf ervaar ik nog steeds dat er een conflict blijft bestaan tussen zijn afwezigheid en het beeld van zijn fysieke aanwezigheid dat ergens op neuronaal niveau in mijn centrale zenuwstelsel verankerd ligt. Fantoompijn bij intens verdriet en fantoomgevoel bij warme herinneringen of verlangens zijn mij dan ook zeer bekend. Ik vermoed dat ondanks mijn bewust weten dat hij dood is, het interne beeld wat ik van hem heb juist in zijn afwezigheid nog steeds geactiveerd wordt en als het ware weigert of onvermogend is mee te gaan in de veranderde realiteit.

Rouw en rouwverwerking

Fuchs: De band tussen twee geliefden wordt door de dood verbroken, maar de achterblijver in rouw blijft wel verbonden met de overleden geliefde, soms nog sterker dan voorheen het geval was. Deze contradictie tussen afwezigheid en aanwezigheid is moeilijk te verdragen en kan gemakkelijk leiden tot woede, maar is misschien ook wel een noodzakelijk aspect van het aanpassingsproces. Freud stelde dat bij de dood van een geliefde de realiteitstoetsing laat zien dat de geliefde niet langer bestaat, en dat alle libidineuze investering in die geliefde dus teruggetrokken moet worden. Herinneringen en verwachtingen die het libido aan de overleden geliefde binden, worden door de realiteit dat de geliefde niet meer bestaat teruggefloten; het ego moet de neiging om hetzelfde lot als de geliefde te ondergaan tegenhouden door de banden met de overleden geliefde door te snijden en voldoening te halen uit de narcistische bevrediging zelf nog te leven. Zo geformuleerd zegt Freud eigenlijk dat rouwen ook de functie heeft om jezelf te redden uit de griezelige aantrekkingskracht van de dood. Hij gaat hierbij echter voorbij aan het feit dat de relatie met de overleden geliefde op een ander niveau hernieuwd wordt, en dan is het zo snel mogelijk loslaten van de affectieve band met de overledene allesbehalve een gewenste uitkomst. Freud komt wel de eer toe dat een rouwproces nooit succesvol kan zijn zonder de erkenning van een fundamenteel veranderde realiteit. Begrafenisrituelen, condoleance, rouwperioden, stilstaan bij verjaardag of sterfdatum zijn onderdeel van dit rouwproces en helpen uiteindelijk om de scheidslijn tussen dood en leven weer steviger neer te zetten. Zolang de dood niet onderkend en erkend wordt, kan er geen rouw plaatsvinden. Dit wordt duidelijk in het geval van vermiste personen: zolang hun lichaam niet is gevonden, blijft er voor veel achterblijvers hoop dat zij ergens nog in leven zijn, en kan het rouwen niet plaatsvinden, met als gevolg een vacuüm tussen dood en leven in.

Persoonlijke ervaring: Terugkijkend op de afgelopen twee jaar sinds het overlijden van mijn echtgenoot kan ik zeggen dat de rouwverwerking direct na zijn dood al aanving. Hoewel duidelijk was dat hij niet lang meer te leven had (slokdarmkanker met uitzaaiingen in de longvliezen) kwam zijn dood toch onverwacht. Hij is thuis, in ons eigen bed, in mijn armen heel rustig uit het leven gegleden. Na zijn dood kon ik nog een tijd zo bij hem blijven liggen in afwachting van de schouwarts. Inmiddels was ook een bevriende begrafenisondernemer gewaarschuwd, die precies aanvoelde wat gewenst en passend was, en regie nam zonder opdringerig te worden. Belangrijk moment die dag was ook het wassen van zijn lichaam; een heel intiem moment, waarbij ik me bewust was van het feit dat dit een van de laatste handelingen zou zijn die ik voor zijn lichaam kon doen, net als hem aankleden en hem in de kist helpen leggen. Hij stierf op een zondagochtend, en de crematie zou op de vrijdag daarna plaatsvinden. Tot die tijd zou zijn lichaam thuisblijven, in het huis waar hij zo van hield. Dat gaf mij de gelegenheid om vijf dagen in de aanwezigheid van zijn lichaam te zijn, hem aan te raken, bij hem te zitten, ook midden in de nacht als ik dat wilde. In die vijf dagen heb ik zijn lichaam zien veranderen, wat mij geholpen heeft om de dag voor zijn crematie de kist te kunnen sluiten. Heel erg pijnlijk vond ik het moment dat ik zijn ring, die hij dag en nacht droeg, af moest doen. Ik nam hem iets af wat zo onlosmakelijk met hem verbonden was, dat het voelde als schennis. Omdat zijn ring mij niet past, draag ik deze nu aan zijn sleutelbos als linking object elke dag bij me, en dat is troostend. In de dagen tussen zijn overlijden en de crematie is er veel bezoek aan huis geweest, en ook dat heeft me goedgedaan. Heel stellig was ik in mijn wens om de avonden en ‘s nachts niemand in huis te hebben, zodat ik alleen met hem kon zijn, met alle ruimte voor mijn gevoelens en gedachten. Toen het moment was aangebroken dat het deksel op de kist moest, voelde dat alsof ik hem voor de laatste keer toedekte.

In de weken na de crematie werd ik geleefd, enerzijds door veel bezoek, telefoontjes, e-mails en brieven, anderzijds door allerlei praktische dingen die geregeld moesten worden met de bank, notaris, gemeente, abonnementen en lidmaatschappen. Hoewel dit geen aangename klussen waren, hebben ze me wel geholpen om iedere keer een stap verder in het proces te komen. Soms kon een brief geadresseerd aan mijn echtgenoot me acuut van slag brengen, zijn naam te zien staan, wetende dat hij nooit meer zijn post zou lezen; de andere keer kon een zelfde situatie mij troost geven, omdat zijn naam nog gebruikt werd en hij er daarmee nog een beetje was.

Tijdens de dertig dagen dat de as volgens wettelijk voorschrift in bezit van het crematorium moest blijven, werd deze in een gesloten vitrinekast op de begraafplaats geplaatst, opdat nabestaanden in die eerste maand toch een plek hadden om te bezoeken. Dit bleek waardevol, in de eerste dagen na de crematie voelde ik al een sterke behoefte om dicht bij zijn as te zijn, alsof ik daarmee ook dicht bij hem was.

Omdat mijn cognitieve functies in de beginperiode zo haperden, en mijn geheugen me dikwijls in de steek liet, besloot ik een dagboek bij te houden. Daar ben ik drie weken na zijn dood mee begonnen, en sedertdien heb ik er elke dag in geschreven. Niet alleen bleek het heilzaam te werken als back-up voor mijn geheugen, het schrijven zelf bleek ook een goed moment van reflectie, bewust stilstaan bij de wirwar aan gevoelens en gedachten van die dag of dat moment, van dromen of ontmoetingen, en trachten de juiste woorden te vinden voor wat ik voelde, dacht of ervaren had.

Het doornemen, ordenen en ten dele wegdoen van zijn persoonlijke spullen was een pijnlijke zaak die ik een tijd lang uitgesteld heb. Door zijn bureauladen gaan, mappen te openen, te zien welke zaken hij bewaard had, omdat het emotionele waarde vertegenwoordigde (de kastanje die altijd in de jaszak van zijn vader zat, zijn tinnen soldaatjes in een doosje, een zilveren geboortelepel met zijn naam, maar ook briefjes en kattenbelletjes in mijn handschrift, correspondentie uit de periode dat hij tijdelijk in New York woonde, een zelfgemaakte knikkerzak uit zijn kindertijd…). Na afloop was het ook louterend, omdat ik nu wist wat er in zijn bureau zat, zonder dat ik alles had hoeven lezen of doornemen. In een la vond ik tekeningen uit zijn kindertijd en een mooi houten bootje, door hem als kind gemaakt, wat ik nooit eerder gezien had. Het was alsof ik na zijn dood een cadeau van hem kreeg.

Het ordenen van zijn kleding was minder moeilijk: wat zelden gedragen werd mocht weg, de rest mocht blijven tot het moment zich zou aandienen dat ik er iets anders mee wilde. Voor zijn spijkerbroeken en overhemden had ik een duidelijke bestemming, daar heb ik een quilt van gemaakt. Het ambachtelijk werk met naald en draad bleek een rustgevende activiteit te zijn, waarbij reflectie op zijn leven, ons leven samen, en mijn leven zonder hem zich vanzelf aandiende.

Re-integratie

Fuchs: Rouw gaat gepaard met weerstand en realiteitstoetsing, opdat men geleidelijk aan het verlangen, de wens en het zoeken kan loslaten. Hiertoe moet de nabestaande een complex transformatieproces ondergaan. Er moet een diepgaande verandering van de eigen wereld geïntegreerd worden in het zelfbeeld, om betekenis te geven aan het verlies, en om tijd, aandacht en energie aan andere levensgebieden te geven. Het gaat hierbij om de vraag: ‘wie ben ik nu mijn geliefde er niet meer is?’ Dit vraagt om een fundamentele reorganisatie van je identiteit, en dat kan maanden of jaren duren. Maar het geeft ook de mogelijkheid om de ambiguïteit op twee, complementaire wijzen op te lossen: enerzijds de verloren geliefde door middel van incorporatie en identificatie als het ware in jezelf opnemen, en anderzijds door representatie, door middel van herinnering of symbolisering. Bij identificatie wordt de ander geleidelijk aan in jezelf opgenomen in plaats van die ander tevergeefs in de omgeving te blijven zoeken. Dit kan gepaard gaan met fysieke symptomen die de overledene ook had, maar verschuift geleidelijk aan naar meer subtiele uitingsvormen. Zo kan men persoonlijkheidstrekken van de overledene terugzien in de nabestaande, of er worden gewoontes, interesses en activiteiten overgenomen. Hierdoor ontstaat een nieuwe innerlijke aanwezigheid van de overledene die niet langer in conflict met de externe realiteit is. De ander is dan in jezelf, en hoeft niet langer buiten jezelf gezocht te worden. Bij representatie wordt het verlies erkend, wordt de ander in de herinnering opgeroepen met volledig bewustzijn van afwezigheid van die ander. Deze herinneringen representeren wat er was, het gedeelde verleden. Daarnaast kunnen iconische of symbolische representaties de brug slaan naar de verloren geliefde: een grafsteen, foto’s, een herdenkingsbijeenkomst en dergelijke. Het alsof-karakter van dergelijke representaties impliceert tevens het feit dat de ander er niet meer is, en dat is precies de betekenis van deze representaties. Ook het narratief, aan anderen vertellen over je geliefde, is een manier om met het verlies om te gaan door het te integreren in de interpersoonlijke sfeer, waardoor het een gedeeld rouwen kan worden. Tezamen vormen de innerlijke identificatie en de uiterlijke representatie een nieuwe uitkomst: door de identificatie is een nieuwe vorm van continuïteit ontstaan, terwijl in het alsof-karakter van de representaties het onomkeerbare bevestigd wordt. Door deze dubbele boekhouding kunnen de intern gevoelde realiteit en de externe, objectieve realiteit naast elkaar bestaan zonder met elkaar in conflict te komen.

Persoonlijk ervaring: Nu er twee jaar gepasseerd zijn, is het proces van re-integratie nog volop in gang. In het begin waren foto’s als externe representaties van grote waarde, net als het naar huis halen van de as. Het voelde als thuiskomen, wat ik geruststellend vond, alsof hij zelf zou kunnen ervaren dat hij weer thuis was – maar het was tegelijkertijd een pijnlijk bewijs van het feit dat hij dood was. Het bekijken van zijn foto’s vind ik fijn, al zit ook daar de ambiguïteit steeds bij. Enerzijds verwijzen de foto’s naar onbezorgde tijden en oogt hij levend en levendig; anderzijds zijn het beelden geworden die niet meer veranderen – zijn gezicht zal niet ouder worden dan op de laatste foto die van hem genomen is – en zijn de foto’s niet alleen gestolde momentopnamen, maar ook getuigen van een gestold (afgelopen) leven. Ik maak graag gebruik van het narratief: ik vind het fijn als mensen zijn naam noemen, of in een gesprek herinneringen aan hem ophalen, en zelf noem ik ook regelmatig zijn naam in gesprekken en probeer ik zijn beleving en ervaring in te vlechten in wat er in het hier en nu besproken wordt.

Ik meen dat ik ook in het begin al begonnen ben met het identificatieproces, wat zich vertaalde in het maken van gerechten die hij lekker vond (wat weliswaar verbindend werkte, maar ook vaak acuut verdriet opriep), muziek draaien die hij mooi vond, en soms het dragen van zijn kleding. Maar meer nog ging het om het incorporeren van gebruiken en gewoontes, en via een door mijzelf op te roepen dialoog als het ware te horen wat hij zou antwoorden op mijn vragen, hoe hij zou reageren op bepaald nieuws, waar hij om lachen zou en wat hem kwaad zou maken. Ook het bezoeken van plaatsen waar hij veel geweest was vanwege werk of omdat hij het er mooi vond, gaf mij verbinding door identificatie: ik sta hier nu op dezelfde plek waar hij ooit stond, hij heeft gezien wat ik nu zie.

Welke handvatten biedt de fenomenologie?

De onbevooroordeelde, reflecterende en filosofisch onderlegde verkenning van rouw, waarbij ervaringsdeskundigheid steeds een nieuw vertrekpunt vormt, vestigt de aandacht op aspecten van rouw die tegelijkertijd uniek en universeel zijn. De onbepaaldheid of ambiguïteit van verlies en ervaringen van alsof-aanwezigheid liggen aan de basis van culturele verklaringen voor rouwbelevingen. De onbepaaldheid wordt vanuit cultuur, geloof, spiritualiteit of levensbeschouwing als het ware ingevuld met verklaringsmodellen en ook met culturele normen (Kleinman, Eisenberg & Good, 1978). Ook rouw kan gepaard gaan met klachten en verschijnselen waarvoor mensen verklaringsmodellen zoeken. In westerse culturen wordt rouw in verband gebracht met individuele verwerking en acceptatie. ‘Het verlies een plaats geven,’ zoals wij in Nederland vaak zeggen. Geheel anders kan dit zijn in niet-westerse culturen. Emotionele en lichamelijke reacties volgend op verlies van een dierbare kunnen worden uitgelegd als gevolg van acties van de geest van de overleden dierbare. Volgens traditionele overtuigingen kunnen omstandigheden rond de dood ertoe leiden dat de geest van de overledene geen rust kan vinden of weerzin heeft om het land van de levenden te verlaten. Dit is de reden dat vormen van alsof-aanwezigheid – dromen over of hallucinaties van de overledene of andere vormen van ontmoetingen met de overledene – vaak culturele verklaringen hebben (Smid e.a., 2018). Deze culturele evaluatie van verlies en rouw (Smid e.a., 2019) kan helpen om culturele modellen te verkennen. Daarbij worden ook eventuele normen aangaande de duur van rouwreacties nagevraagd.

De fenomenologie helpt rouwende nabestaanden en hulpverleners begripvol te reflecteren op de rouw. Normatieve inperkingen worden gerelativeerd en rouwsluiers worden opgelicht. De uniciteit van rouw, voortkomend uit de unieke eigenschappen van de relatie met de overleden persoon, komt dan naar voren. Met oprechte aandacht voor de rouwfenomenen zoals Fuchs beschrijft, biedt een therapeut zijn patiënt de best denkbare gelegenheid om rouw te verwerken en te komen tot de noodzakelijke en gewenste re-integratie.

Tot besluit geven wij daartoe de volgende handvatten.

Houd als therapeut bij de begeleiding van rouwprocessen de fenomenologische dimensies die Fuchs beschrijft steeds in gedachte en vraag jezelf af: wat doet de rouw met de lichaamsfuncties en lichaamsbeleving van mijn patiënt? Ervaart mijn patiënt vervreemding van zichzelf en van zijn omgeving? Ervaart mijn patiënt een spagaat tussen de met de overledene gedeelde en gestolde tijd enerzijds en de werkelijke tijd anderzijds? En hoe wordt de ambiguïteit met betrekking tot afwezigheids- en aanwezigheidstendenties door mijn patiënt ervaren?

Beschouw de genoemde dimensies niet als noodzakelijke aspecten van de rouw, maar aarzel niet om er actief naar te vragen en laat je patiënt zijn of haar persoonlijke rouwfenomenen verwoorden.

Houd rekening met de kwetsbaarheid van je patiënt in rouw, en bekijk zaken als te laat of te vroeg komen op afspraken, het vergeten van afspraken of het vergeten wat in een vorige sessie besproken werd niet meteen als weerstand, maar als fenomenen die met de rouw zelf te maken kunnen hebben.

Verdriet, gemis en verlangen kunnen jaren blijven voortduren, maar diagnostiek is bij langdurige klachten wel van belang. Indien het functioneren van je patiënt langer dan zes tot twaalf maanden wordt belemmerd, kán er sprake zijn van een rouwstoornis, ook wel complexe of traumatische rouw genoemd. Daarbij horende klachten zijn verder: preoccupatie met de overledene of de omstandigheden van de dood, emotionele pijn, bestaande uit intens verdriet, bitterheid, woede, schuldgevoel, ontkenning, verwijten, moeite de dood te accepteren, het gevoel een deel van zichzelf te zijn verloren, het gevoel dat het leven betekenisloos is en moeite met deelname aan sociale of andere activiteiten (apa, 2014; Boelen e.a., 2020).

Bij een rouwstoornis kan het rouwproces door gerichte behandeling verder worden geholpen (De Keijser, Boelen, & Smid, 2018). Het risico op een rouwstoornis is verhoogd na verlies van een dierbare door gewelddadige of onnatuurlijke doodsoorzaken. Dit kan tevens de oorzaak zijn van een posttraumatische stressstoornis (ptss), gekenmerkt door zich opdringende herinneringen, pogingen tot vermijding daarvan, negatieve gedachten en stemming en verhoogde reactiviteit. Als een langdurige sombere stemming en verlies van interesse en plezier op de voorgrond staan, dient daarnaast de diagnose depressie te worden overwogen.

Vermijd normatieve ideeën over opeenvolgende rouwfasen. Rouw voltrekt zich niet lineair, maar manifesteert zich in golven op de verschillende fenomenologische dimensies.

Vermijd toedekkende interventies; verdraag het heftige verdriet van je patiënt, opdat hij of zij het ook leert verdragen, en kan voelen wat er te voelen valt.

Vermijd het uitoefenen van druk gericht op afsluiting van de rouw, zoals het geven van advies om met vakantie te gaan, leuke dingen te gaan ondernemen, te gaan daten, de kleding van de overledene binnen afzienbare tijd weg te doen, et cetera. Vertrouw erop dat je patiënt zelf zal aanvoelen wanneer de tijd rijp is om dergelijke zaken aan te pakken.

Exploreer steeds hoe de rouwverwerking verloopt, vraag naar details en geef woorden aan de processen van identificatie en representatie die zich voordoen.

Verwacht geen eindpunt van de rouw, dat is er namelijk niet. Het gaat er veel meer om dat een nieuwe balans gevonden wordt tussen de innerlijke identificatie met en de uiterlijke representatie van de overledene. Door deze dubbele boekhouding kunnen de intern gevoelde aanwezigheid en de externe realiteit van afwezigheid naast elkaar bestaan zonder met elkaar in conflict te komen. ‘Through this process of re-integration, the blurred border between life and death is both redrawn and bridged at the same time’ (Fuchs, 2018, p. 59).

Noot

1. https://www.vpro.nl/boeken/programmas/boeken/2016/17-april.html

Literatuur

APA (American Psychiatric Association) (2014). Handboek voor de classificatie van psychische stoornissen (DSM-5). Amsterdam: Uitgeverij Boom.

Boelen, P.A., Eisma, M.C., Smid, G.E., & Lenferink, L.I.M. (2020). Prolonged grief disorder in section II of DSM-5: a commentary. European Journal of Psychotraumatology, 11, 1771008.

Bout, J. van den (1996). Rouwsluiers: over verliesverwerking. Inaugurele rede. Utrecht: De Tijdstroom.

DuBose, J.T. (1997). The phenomenology of bereavement, grief, and mourning. Journal of Religion and Health, 36, 367-374.

Fuchs, T. (2018). Presence in absence. The ambiguous phenomenology of grief. Phenomenology and the Cognitive Sciences, 17, 43-63.

Gelderen, O. van (2019). Het gat dat niet opgevuld kan worden. De Volkskrant, 22 mei 2019.

Gunter, E.C. (2014). Surviving the death of a sibling: a phenomenological study of childhood bereavement. Electronic Theses and Dissertations, Paper 170

Keijser, J. de, Boelen, P.A., & Smid, G.E. (2018). Handboek traumatische rouw. Amsterdam: Boom.

Kleinman, A.M., Eisenberg, L., & Good, B.J. (1978). Culture, illness, and care: Clinical lessons from anthropologic and cross-cultural research. Annals of Internal Medicine, 88, 251-258.

Ratcliffe, M. (2015). Relating to the dead: social cognition and the phenomenology of grief. In T. Szanto & M. Dermot (Eds.), Phenomenology of Sociality (pp. 202-216). New York, NY: Routledge.

Ratcliffe, M. (2019a). The phenomenological clarification of grief and its relevance for psychiatry. In G. Stanghellini, M. Broome, A. Raballo, A.V. Fernandez, P. Fusar-Poli, & R. Rosfort (Eds.), The Oxford Handbook of Phenomenological Psychopathology. Oxford: Oxford University Press.

Ratcliffe, M. (2019b). Towards a phenomenology of grief: Insights from Merleau-Ponty. European Journal of Philosophy, n/a.

Spaten, O.M., Byrialsen, M.N., & Langdridge, D. (2011). Men’s grief, meaning and growth: a phenomenological investigation into the experience of loss. Indo-Pacific Journal of Phenomenology, 11, 1-15.

Smid, G.E., Groen, S., Rie, S.M. de la, Kooper, S., & Boelen, P.A. (2018). Toward cultural assessment of grief and grief-related psychopathology. Psychiatric Services, 69, 1050-1052.

Smid, G.E., Groen, S., Rie, S.M. de la, Kooper, S., & Boelen, P.A. (2019). Culturele evaluatie van verlies en rouw. Tijdschrift voor Psychiatrie, 61, 879-883.

Volkan, V.D. (1972). The linking objects of pathological mourners. Archives of General Psychiatry, 27, 215-221.

Abstract

The phenomenology of griefThomas Fuchs’ phenomenological view on grief is discussed and linked to the personal experience of loss by one of the authors, hoping this will provide more tools than stage models of grief, which tend to be normative and are often used judgmentally. By describing these phenomena extensively, more understanding and support can be offered by both therapists and bereaved themselves.