Lacan introduceerde in de psychoanalyse en de ontwikkelingspsychologie het spiegelstadium. Dat begint op het moment (op z’n vroegst vanaf een maand of zes) waarop het fysiologisch onrijpe mensenkind zichzelf in de spiegel herkent. Proprioceptief beleeft het pasgeboren kind zich dan nog niet als één geheel. Nu wordt hem een beeld aangeboden waarin het zich als geheel en als eenheid kan onderkennen. Het spiegelbeeld biedt, in tegenstelling tot de ‘verbrokkeling’ die het kind ervaart, de eerste representatie van het eigen lichaam als een totaliteit. Deze eenheid wordt echter niet onmiddellijk en van binnenuit ervaren, maar aangereikt door een beeld, eenimago. Het kind identificeert zich met het totaalbeeld dat de spiegel biedt: het stelt zich gelijk aan ietsanders dan wat in de onmiddellijke lichaamservaring gegeven is. Deze identificatie is daarom een vorm van aliënatie, van vervreemding.

Men moet de spiegelervaring niet alleen letterlijk opvatten: het kind spiegelt zich ook en vooral in de ogen van de ander, in de eerste plaats de moeder. Het gaat bij de interpretatie van het spiegelstadium door Lacan dus om meer dan het gedrag en beleven voor de spiegel: het gaat om een ervaringswijze uit een gehele periode waarvoor de spiegelervaring prototypisch is. Het gaat ook om meer dan alleen de ervaringswijze uit een bepaalde periode: het is een blijvende positie, die in deze periode haar beslag krijgt. Lacan noemt dit gehele complex van genese en uiteindelijke formaties de imaginaire orde. Deze imaginaire identificaties vinden hun beslag in de vorming van eenik, eenmoi. (Mooij, 1979, pp. 79-82)

Het subject veroorzaakt niet zichzelf, zegt Lacan, maar wordt veroorzaakt door de Ander en daarom ben ik wezenlijk van mezelf gescheiden. (…) Deze gespletenheid wordt nog bevestigd bij de intrede van het kind in de symbolische orde van de taal en de cultuur. Nog voordat het ik als een zelf kan optreden wordt het geprojecteerd en ingeschreven in de universele orde van de taal en van de cultuur, die de individualiteit van het kind radicaal overstijgt. De symbolische orde opent een wereld van betekenissen, brengt onderscheidingen aan, ordent het verkeer van goederen en waarden, en legt de regels van verwantschap vast. (…) Het ik wordt geconstitueerd en veroorzaakt op een plaats (le lieu de l’Autre)die in wezen uitwendig is aan het ik. Ik krijg een bepaalde identiteit door me te identificeren met wat de Ander over mij zegt en van mij verlangt, door me verhalen toe te eigenen die de Ander mij vanuit de symbolische orde toewijst. (Moyaert, 1979, pp. 54/5)

Freud maakte zich zorgen over de vertaling van zijn werk, en hij had goede redenen voor die ongerustheid.Die Traumdeutung, het eerste van zijn boeken dat in het Engels werd vertaald, bevat zijn vroegste uiteenzettingen over ‘das Ich’. Abraham Brill, de vertaler, was een in Galicië (toen Donaumonarchie, nu Polen) geboren arts-psychiater, die een persoonlijke band met Freud had. Omdat hij hem kende, dacht Freud dat Brill als vertaler een goede gok was. Maar Brills vervanging van ‘das Ich’ door het latijnse ‘ego’ ontdeed het begrip in één klap van de emotionele en persoonlijke kracht van een eenvoudig ‘Ik’. Brill en de na hem komende vertalers zagen niet dat de subjectiviteit die inherent was aan ‘Ich’ essentieel was.

Het gevaar werd meteen al onderkend: toen James en Alix Strachey hun standaardvertaling van ‘Das Ich und das Es’ schreven, sprak hun uitgever, Leonard Woolf, zijn voorkeur uit voor het onopgesmukte ‘the I and the It’. Maar hij werd teruggefloten – niet door de Stracheys, die zelf hun bedenkingen hadden –, maar door degenen die ‘technische termen’ prefereerden voor de nieuwe ‘wetenschap’. (32/3)

Zo is de Angelsaksische wereld met FreudsIch op de loop gegaan. Maar misschien is het flauw de vertalers de schuld te geven van de ontsporing van de Angelsaksische psychoanalyse. De onduidelijkheid begon bij Freud zelf, zoals Habermas (1973, pp. 300-332) mooi laat zien. Want waarom heeft Freud zijn vriend-vertaler Brill niet van diens onzalige stap afgehouden? Freud zwalkte zelf heen en weer tussen hetIch als de regelneef van het gehele psychische apparaat (‘wo Es war, soll Ich werden’) en hetIch als de marionet van het onbewuste (doordat ‘das Ich kein Herr sei in seinem eigenen Hause’).

Lacan maakte vanaf het begin onderscheid tussen het ego en het subject, en zette zich daarmee vooral af tegen de zogenaamde egopsychologie van analytici als Heinz Hartmann, Ernst Kris en Rudolph Loewenstein.

[O]ver het geheel genomen leken zij [= deze psychoanalytici] de psychoanalyse op te vatten als een methode om het ego in staat te stellen de onbewuste, ‘irrationele’ driften en instincten te ‘koloniseren’. Deze interpretatie van Freud[s theorie] maakte ook het ontwerp van een sociaal ‘aanpassende’ functie van de psychoanalyse mogelijk, die Lacan herhaaldelijk in verband brengt met wat hij omschrijft als the American way of life:het ego van de analysant moest worden ‘genezen’ en versterkt door het te reconstrueren naar het evenbeeld van het sterke ego van de analyticus.

Lacan beschouwt de egopsychologie als het stilzwijgende maar radicale verraad van Freuds subversieve theorie, waarvan het belangrijkste leerstuk is: de overwegend onbewuste aard van het subject, en daarmee de verbanning van het ego uit de centrale functie in de psyche, die zowel de cartesiaanse filosofie als de klassieke psychologie eraan toeschrijft. (…)

Het ego is niet het subject tout court;integendeel, het staat voor de vervreemding door identificatie (identifying alienation)met het beeld van de ander (…). Daarom is het doel van psychoanalyse niet het ego te versterken maar in plaats daarvan het subject van het onbewuste te verwerkelijken door de imaginaire vervreemding te overwinnen. (Chiesa, 2007, p. 14)

Volgens Lacan is het ego van de neuroticus (meestal) al veel te sterk: de macht en de rigiditeit ervan maakt dat seksuele of agressieve gedachten uit het bewustzijn worden geweerd en deze verdringing veroorzaakt symptomen (‘terugkeer van het verdrongene’). Die symptomen zouden achterwege blijven als het ego machtelozer was: het ego moet in de analyse van een neuroticus dus eerder worden verzwakt.

Als de analysant de analyticus ziet als ‘gewoon een mens als ieder ander’ – dat wil zeggen: als ‘net zo iemand als ik’ – dan zal de analysant zichzelf waarschijnlijk vergelijken met de analyticus, hem (of haar) imiteren en uiteindelijk met hem wedijveren. De relatie die in deze situatie ontstaat, wordt door Lacan vooral gekarakteriseerd als ‘imaginair’. Met de kwalificatie ‘imaginair’ bedoelt Lacan niet dat de relatie niet bestaat, maar dat zij wordt gedomineerd door het zelfbeeld [ego] van de analysant en het beeld dat deze zich vormt van de analyticus. De analysant houdt van de analyticus voor zover het beeld van de analyticus lijkt op het zelfbeeld van de analysant en zij (of hij) haat de therapeut voor zover deze beelden verschillen. Als de analysant zichzelfafmeet aan het beeld dat zij heeft van de analyticus, dan is de belangrijkste vraag: ‘Ben ik beter of slechter, superieur of inferieur? Imaginaire relaties worden beheerst door rivaliteit (…). (Fink, 1997, p. 32)

De psychoanalyticus moet daarom (in de analyse) een ‘Ander zijn als geen ander’. (Fink, p. 33)

Vanaf het tijdstip waarop de baby of peuter zijn gedachten in taal probeert te formuleren kan het onbewuste ontstaan. Er komt onvermijdelijk een moment waarop voor de eerste keer een gedachte opduikt die voor het kind ondraaglijk is en die door het psychische apparaat wordt verdrongen. En wat verdringt het precies? De betekenaar (of beter: het cluster van betekenaars) waarmee de gedachte was geformuleerd. Voor Lacan omvat het onbewuste geen betekenissen, alleen betekenaren. (48)

Vanaf Freud wordt het onbewuste een keten van betekenaren die zich ergens (op een ander toneel, schrijft hij) herhaalt en zich verdringt om tussenbeide te komen (interférer)in de openingen die de gesproken woorden en de gedachten erachter bieden.’ (Lacan, 1966, p. 799)

Wat te voorschijn komt in de verspreking is het verlangen van het subject. Op dat moment spreek ik (ego) niet meer, maarword ik als het ware gesproken:ça parle. Een van Lacans belangrijkste stellingen is dat menselijke wezens zich grotendeels niet bewust zijn van hun eigen subject. Het ego is wat een persoon van zichzelf zegt; het subject is het niet-herkende zelf dat spreekt. Doel van een psychoanalyse is de patiënt te begeleiden naar zijn/haar subjectieve waarheid, ofwel naar het punt waar het objectieve ‘mij’ en het subjectieve ‘ik’ kunnen samengaan. (35)

Met ingang van Séminaire II(1954-1955) schrijft Lacan de Ander met een hoofdletter en begint hij een vernieuwende theorie van het subject uit te werken. De grote Ander kan kortweg worden gelijkgesteld aan: (a) taalals een structuur (zoals in de structurele linguïstiek); (b) de symbolische ordeals het wetmatige weefsel van de menselijke cultuur (in overeenstemming met de antropologie van Lévi-Strauss); (c) het freudiaanse onbewustein de herformulering van Lacan (…). (...) Lacans nieuwe belangstelling voor de grote Ander gaat samen met een accentverschuiving van de formule ‘Het ego is een ander’ naar de formule ‘Ik is een Ander’. Nadat hij zich vrijwel uitsluitend had geconcentreerd op wat het subject nietwas (het ego), wordt Lacans theorie constructiever: eerst en vooral wordt het subject nu positief gelijkgesteld aan het subject van de Ander (…): (a) het subject van de taal; (b) het subject van het Symbolische; en (c) het subject van het onbewuste. (Chiesa, 2007, p. 35)

Het onbewuste is aldus eentransindividueel begrip geworden dat niet langer verwijst naar het individuele spreken maar naar (de structuur van) de taal. Het is een symbolische structuur die als zodanig niet wordt geërfd door het individuele subject; integendeel, het onbewuste is strikt afhankelijk van de toetreding van het kind als individu tot de supra-individuele symbolische orde.

Lacan rekent tot het supra-individuele veld ook grotere gehelen, en wel gehele verhalen; dat is het gebied van het discours. Dit veld van de taal en verhalen dat ten opzichte van de tijdelijke enkeling preëxistent en supra-individueel is, noemt Lacan l’Autre [of] l’ordre symbolique.(…) Dit reeds bestaande geheel van verhalen, dat ook zal blíjven bestaan, wordt le discours de l’Autregenoemd. Dit verhaal van het Andere en over het Andere, dit Andere verhaal, levert de brokstukken voor het verhaal dat de enkeling zelf vertelt over zichzelf en zijn wereld. (…)

Het bestaan van de taal en van verhalen, van de symbolische orde, is de mogelijkheidsvoorwaarde voor het spreken. Daarom is dit spreken nooit oorspronkelijk, nooit scheppend. Lacan stelt dan ook: Le sujet est parlé plutôt qu’il ne parle[Het subject wordtveeleer gesproken dan dat het spreekt]. (…) Hij meent tevens dat in deze suprematie van de symbolische orde de betekenis van de ontdekking van Freud gelegen is: La découverte freudienne est celle d’un décentrement[Freuds ontdekking is die van de decentrering van het subject]. (Mooij, 1979, pp. 96-98)

Lacan noemt de fallus ‘betekenaar van het verlangen’ of ‘betekenaar van het verlangen van de Ander’, want ‘het verlangen van de mens is het verlangen van de Ander’. De fallus is het symbool van het denkbeeldige machtsobject dat – volgens de hypothese van het kind –Mama bij mij vandaan trekt of datik misschien bezit, zodat ze terugkomt: het is een ingebeeld volmaakt object. Wanneer de moeder fysiek afwezig is of niet genoeg aandacht besteedt aan het kind, kan het veronderstellen dat zij zich inlaat met het object van haar verlangen. Door de vader als reden van haar afwezigheid op te geven stelt zij hem in een symbolische taalhandeling kandidaat voor de positie van het eerste object van haar verlangen (fallus), waarvan het kind vermoedt dat zij dáár op uit is.

Bovendien: niet alleen doet de moeder in haar verklaring een beroep op de Naam-van-de-Vader, het feit dat de vader een plaats inneemt in hun leven impliceert dat moeder en kind functioneren in een wijdere sociale sfeer die wordt geregeerd door maatschappelijke regels. De moeder versterkt gewoonlijk dit idee van de wijdere sociale wereld door haar afwezigheid of bezigheid te verklaren met behulp van termen die verplichting suggereren: ‘Ikmoet nu weg’, ‘Ikkan Papa niet alleen laten eten’, ‘Ikmoet naar mijn werk’ enzovoort. Door zich te beroepen op een verplichting laat ze het kind weten dat ‘daarbuiten’ regels en wetten bestaan waaraan ook zij zich moet onderwerpen: zij isniet de Ander, de Ander is ‘daarbuiten’.

Door de verklaring van de moeder te accepteren doet het kind zijn intrede in het symbolische domein. Met dit proces wordt de dyadische relatie van moeder en kind triangulair: er is een derde partij die wordt vertegenwoordigd door de vader, hoewel het niet een echte vader hoeft te zijn. De formuleringNaam-van-de-Vader is vooral nuttig omdat zij devertegenwoordigende aard van deze derde partij benadrukt. (76-79)

Als de moeder nooit aangeeft dat haar gedrag aan enige externe eis of logica gehoorzaamt en het kind niet in staat is om uit zichzelf dezeforce majeur te vermoeden, zal het waarlijk opgesloten zitten in de zeer beangstigende fantasie van een dyadische relatie met de moeder-Ander. Dit zou tot psychose kunnen leiden. Als het kind weliswaar de hypothese van de fallus vormt, maar de moeder verwoordt nimmer de vaderlijke metafoor, dan blijft bij het kind mogelijk de fantasie bestaan dat het de fallusheeft of dat het de fallusis voor de moeder. Ook in dat geval blijft de relatie dyadisch, maar nu koestert het kind mogelijkerwijs de fantasie dat het zelf de almachtige en alwetende wetgever is. In het laatste geval spreekt men niet van psychose maar van een psychotische structuur; deze structuur wordt gekenmerkt door een ingewikkelde relatie met de wet in al haar gedaanten, paranoïde problematiek en een zekere inflexibiliteit in het gebruik van de taal. (82)

Er zijn twee belangrijke stadia – met verschillende maar verwante effecten – in de onderwerping van het kind aan de ‘vaderlijke metafoor’ (synoniem met de ‘Naam-van-de-Vader’):

De symbolische castratie is voor het kind misschien wel een van de moeilijkst te aanvaarden voldongen feiten en de kindertijd is rijkelijk bezaaid met momenten van regressie, waarin het kind hartstochtelijk weigert te aanvaarden dat zijn wil niet het hoogste gezag heeft. (84)

Waarom aanvaardt het kind de vaderlijke metafoor? Ik heb al de beangstigende kant van de moeder-als-Ander genoemd, en hoe de hypothese van een derde-partij-Ander die angst kan verlichten. Maar een ander deel van het antwoord moet liggen in het te vroeg geboren, hulpeloze mensenkind: omdat het de fysieke mogelijkheden ontbeert om anderen zijn wil op te leggen realiseert het kind zich hoeveel pijn het gevolg zal zijn als het de ‘oplossing’ van de vaderlijke metafoor nietaccepteert. Stel je het kind eens voor in zijn bedje, jammerend om zijn moeder: ze komt binnen, troost het en verontschuldigt zich met de vaderlijke metafoor. Het kind kan doorgaan met huilen net zolang tot het uitgeput in slaap valt, maar het is gemakkelijker om de force majeur/Naam-van-de-Vader te aanvaarden en ‘het spel mee te spelen’. (…) De Naam-van-de-Vader-/fallus-hypothese is een schild tegen de angst. (…) Het is dan ook veel beter voor het kind om ‘mee te gaan’ in de vaderlijke metafoor dan voortdurend te worden gefrustreerd door de onbegrijpelijkheid van moeders gedragingen of door het eigen onvermogen om zijn wil op te leggen aan de buitenwereld. (85-87)

De oerverhouding van de baby met zijn moeder is er een van hulpeloze afhankelijkheid van een almachtige en onvoorspelbare Ander. Wat gebeurt er als de Ander er om duistere redenen voor kiest om niet op de vraag van de baby te reageren, zoals veel moeders nu eenmaal (terecht en onvermijdelijk) doen. Het resultaat is angst, en Lacan suggereert dat angst de keerzijde is van verlangen. Angst is misschien zelfs de kiemcel van verlangen. De koppeling tussen angst en verlangen is een van de centrale structurerende krachten in het subject. (126)

Voor Freud is de castratie(angst) voor de jongen letterlijk (de angst voor) het afsnijden van de penis; voor het meisje betekent de castratie het gemis van dat hooggewaardeerde geslachtsdeel. Lacan ziet dat anders: zijn begrip ‘castratie’ betekent: afzien van genot (jouissance) en verwijst niet naar de penis. Omdat zowel vrouwen als mannen afstand doen (alienate) van een deel van hunjouissance, is het begrip van toepassing op beide geslachten. Freud zag het verlies van levenslust als een offer dat noodzakelijk moet worden gebracht voorKultur-Leistungen. Freud en Lacan zijn het erover eens dat het geen misselijke afdracht betreft: er resteert nog maar een bedroevend klein beetje plezier. De Wet en de symbolische orde zijn veeleisend. Begrenzing, tekort en verlies zijn het gevolg – in één woord samengevat: ‘castratie’. Voor Lacan is het offer noodzakelijk doordat de Ander van ons eist dat wijspreken.

Waarom zou een kind ooit de moeite nemen te leren spreken als zijn verzorgers al zijn behoeften vóór zijn, als zij hem voeden, verschonen, voor de juiste temperatuur zorgen enzovoort, nog voordat hij kans zou maken om honger, een natte broek, kou of enig ander ongerief te voelen? Of als de borst of de fles altijd meteen in zijn mond zou worden gestopt zodra hij begon te huilen. Als het hem nooit aan voedsel ontbreekt, als hij nooit de gewenste warmte ontbeert, waarom zou het kind zich dan de inspanning getroosten om te praten? Zoals Lacan zegt in een van zijn colleges over de angst: ‘Wat het kind de meeste angst aanjaagt, is wanneer de relatie waardoor hij tot zijnkomt – op basis van een tekort, dat hem doet verlangen – maximaal verstoord wordt: als er geen tekort bestaat; wanneer zijn moeder hem voortdurend op zijn huid zit.’ (Séminaire X,5 december 1962) Zonder tekort kan het subject nooit tot zijnkomen en wordt de hele bloei van de dialectiek van het verlangen de kop ingedrukt. (Fink, 1995, p. 103; mijn cursiveringen)

Freud en Lacan ontwikkelden beiden ‘een oedipale theorie die neerkomt op een pleidooi voor de vader, als noodzakelijke garantie tegen een driftmatig gevaar dat te maken heeft met de moeder. Het voornaamste verschil tussen hen is dat voor Freud het gevaar uitgaat van het verlangen van het kind (in feite de zoon) naar de moeder, terwijl bij Lacan de zaken omgekeerd liggen.’ (Verhaeghe, 2011, p. 74) Voor Freud begint het oedipuscomplex voor het jongetje met castratie(angst), bij Lacan is de (symbolische) castratie deuitkomst van het oedipuscomplex.

Lacans eerste en nog steeds bekendste oedipale theorie leunt dicht aan tegen Freud. Met een formule brengt hij Freuds al te biologische interpretatie op een abstracter niveau: via de Naam-van-de-Vader wordt het kind losgemaakt van het Verlangen van de Moeder. Lacans oedipuscomplex onderscheidt zich van Freuds begrip doordat (1) demoeder het liefdesobject is, niet alleen voor de jongen (zoals bij Freud) maar ook voor het meisje; (2) de oplossing van het oedipuscomplex voor beiden is gelegen in de identificatie met devader (bij Freud identificeert het meisje zich uiteindelijk met de moeder).

Wat opvalt, is dat het verbod uitgaande van de vader niet zozeer het kind treft, als wel de moeder. Het is haar verlangen, eventueel zelfs haar genot, waarvan een bedreiging uitgaat. Wat de vader betreft, maakt Lacan een duidelijk onderscheid tussen figuur en functie. Als concrete figuur kan de vader die functie slechts op zich nemen omdat deze gegarandeerd wordt door de symbolische orde en de daarin besloten wet die de intermenselijke verhoudingen regelt. In Lacans optiek is dit niets minder dan de overgang van natuur naar cultuur. (Verhaeghe, 2011, p. 79) De concrete invulling van het oedipuscomplex is dan als volgt:

[H]et voor de baby niet-voorspelbare komen en gaan van de moeder, dat wil zeggen haar niet-voorspelbaar en bijgevolg bedreigend verlangen wordt ingevuld door de Naam-van-de-Vader. Daardoor wordt het moederlijk verlangen fallisch betekend en dus begrensd, omdat de Naam-van-de-Vader als betekenaar verwijst naar de Wet, met een hoofdletter, die het verschil en de verhouding tussen de twee geslachten en tussen de generaties regelt. In de evolutie van Lacans theorie zal dit onderscheid tussen de vader als figuur en de vader als functie behouden blijven, waarbij de figuur meer en meer aan belang inboet. (Verhaeghe, 2011, p. 80; referenties weggelaten)

In zijn beknopte geschiedenis van het oedipuscomplex laat Verhaeghe zien dat de laatste oedipale theorie van Lacan [Séminaire 1969-70] van het ooit zo centrale oedipuscomplex weinig meer overlaat dan ‘een sociaal schimmenspel, waarbinnen zowel de moeder als de vader alleen maar pionnen zijn.’ (p. 79) Uiteindelijk heeft Lacan Freuds oervader-castrator geheel van zijn voetstuk gestoten en gereduceerd tot een zélf (symbolisch) gecastreerd en vernederdmenneke. (p. 82)

Lacan zag het verlangen als een conditie die een structurerende rol speelt in het subject. Het verlangen is een component van andere affecten: zonder verlangen geen affecten als jaloezie, boosheid, teleurstelling, narcistische kwetsuren en plezier. Symptomen als herhalingsdwang, hysterische conversies, obsessies en fobieën ontstaan uit verlangen; verlangen ligt aan de wortel van elk probleem dat de analysant ervaart en het verlangen is zowel het object als de motor van de analyse.

Als een subject zich gedwongen voelt tot een vraag, signaleert het bij zichzelf een behoeftigheid – een tekort aan iets – en verwacht van de Ander de aanvulling te krijgen die het tekort opheft. Maar wat wordt gevraagd, is nooit dat waaraan eigenlijk behoefte is en het is in deze ruimte tussen behoefte en vraag dat het verlangen opduikt. ‘Verlangen ontstaat uit het overschot, daar waar de vraag wordt losgetrokken van de behoefte.’ (Lacan) De vraag wordt in taal geuit en toch is dat wat je vraagt nooit dat wat je werkelijk wilt, omdat wat je wilt verborgen blijft voor je bewustzijn. Daarom komt het verlangen op met de verwerving van de taal.

Verlangen groeit rondom objecten die eenpsychologische behoefte vervullen, niet zozeer een lichamelijke behoefte. Het verlangen wordt versterkt door de moeilijkheid die het subject ervaart als het een vraag formuleert die een psychologische behoefte moet dekken, omdat die – in tegenstelling tot een lichamelijke behoefte als dorst – niet zo gemakkelijk in en aan te vullen is. Dat geldt in het bijzonder voor de vragen die voortkomen uit de behoefte aan liefde, omdat deze, juist vanwege de aard van liefde, niet in taal uit te drukken is, maar wel de sterkste psychologische behoefte is. Lacan meende datiedere vraag in essentie een vraag om liefde is. (110-113)

De seksuele drift neemt een bijzondere positie in tussen psychologische en lichamelijke behoefte: ‘Als drift met een object maar zonder fysiologische behoefte verschaft de seksuele drift vruchtbare grond voor de zaden van het verlangen.’² (116)

Na bijna een halve eeuw aan de bestudering van liefde, seks en taal te hebben gewijd, komt Lacan eind jaren ’60 met een van die sensationeleoneliners waar hij beroemd (en berucht) om is geworden:il n’y a pas de rapport sexuel, ofwel: er bestaat niet zoiets als een seksuele verhouding. Er is tussen mannen en vrouwen geen directe relatie, geen echte interactie; er is slechts een niet-relatie. Het ‘waarom?’ zal blijken uit de structureel verschillende posities van de (neurotische) ‘man’ en ‘vrouw’.

Met de aanhalingstekens wil ik aangeven dat we het overgender = ‘geslacht’ hebben, niet over de biologische ‘sekse’. Zoals elke analyse aantoont, zegt Fink (1995, p. 104), bepalen biologische verschillen tussen de seksen (genitaliën, chromosomenet cetera) niet hoe mannelijke of vrouwelijke individuen zich gedragen en welke partner ze kiezen. Volgens Lacan zijn ‘mannelijk’ en ‘vrouwelijk’ verschillend gedefinieerd in de taal en onderhouden ze (dus) een andere relatie tot de symbolische orde: ‘mannen’ en ‘vrouwen’ verschillen in de manier waarop ze vervreemd zijn door en binnen de symbolische orde. In lacaniaans: ze zijn ongelijk onderworpen aan de vervreemdende functie van de taal (‘de fallische functie’). ‘Mannen’ zijn geheel vervreemd in de taal en symbolisch volledig gecastreerd; ze zijn geheel ingekapseld door de fallische functie. ‘Vrouwen’ niet. De vrouwelijke structuur laat zien dat de fallische functie haar grenzen kent en dat de betekenaar niet alles is. De masculiene weg kan worden omschreven als die van het verlangen, terwijl de vrouwelijke die van de liefde is.

De ‘mannelijke’ en de ‘vrouwelijke’ structuur vertonen grote gelijkenis met dwangneurose respectievelijk hysterie – wat onverlet laat dat veel (biologische) vrouwen een mannelijk-dwangneurotische structuur hebben en veel (biologische) mannen een vrouwelijk-hysterische structuur. (Fink, 1995, pp. 106-108)

De diagnostische subgroepen (hysterisch, dwangmatig en fobisch) binnen de omvattende categorie ‘Neurose’ zijn structureel gedefinieerd en niet gebaseerd op symptomen, want vrijwel elk symptoom duikt op bij extreem verschillende mensen. Lacan slaagt erin – wat Freud nog niet lukte – om de belangrijkste tweedeling, die tussen hysterie en dwangneurose, structureel te funderen en te begrijpen.

Het pasgeboren kind beschouwt de borst van de moeder als een deel van zichzelf (ook al bestaat er dan nog niet zoiets als een ‘zichzelf’). Als het kind gaat beseffen dat hij en de moeder niet één zijn, kan de moederborst nooit meer op dezelfde manier worden ‘bezeten’ als voor de scheiding. De dwangneuroticus (voor het overgrote deel van het mannelijk geslacht) weigert, ook na de separatie, te erkennen dat de borst een deel is van de moeder (mOther) of van de vrouw die zijn partner is. De hystericus (hysterica is beter, want het zijn voor het merendeel vrouwen) ontwikkelt zich daarentegen niet in verhouding tot het verloren erotische object (moeder/borst) maar zij compenseert separatie en verlies door zichzelf op te werpen als het object dat demOther ontbeert. De hystericus houdt het object niet voor zichzelf, zoals de dwangneuroticus doet, maar zij verbeeldt zich het verlangde object van de Ander te zijn. In lacaniaans jargon: hysterie en dwangneurose zijn radicaal verschillende subjectposities met een tegengestelde verhouding tot de Ander en tot het object. (Fink, 1997, pp. 118-121)

[H]et structurele verschil tussen hysterie en dwangneurose (obsession)– in het eerste geval: de separatie overwinnen door completering van de Ander; in het tweede: completering van het subject – is gegrond in maatschappelijke en seksuele idealen (…). Hysterie en dwangneurose zijn ‘structuren’ die in een westerse maatschappelijke context een grote kloof tussen subjectieve posities teweegbrengen, maar het zijn geen universele, transcendentale noodzakelijkheden. Het zijn contingente structuren die gefundeerd zijn in een bepaalde (maar wijdverbreide) maatschappijvorm. (Fink, 1997, pp. 157/8)

Het zal de therapeut in u waarschijnlijk worst wezen, maar het doet mijn oude, Marx minnende hart goed. Ook vermeldenswaard is in dit verband dat Lacan Freuds adagium ‘Anatomie is noodlot’niet overneemt. Freud meende nog dat als je een penis hebt, je niet ook nog de fallus (dat wil zeggen: niet het fallische object van verlangen voor de Ander) kunt zijn en dat je alléén de fallus kunt zijn voor de Ander als je géén penis hebt. Voor Lacan is het een kwestie vangender, niet van het biologische geslacht (‘sekse’), en van het feit dat de westerse cultuur slechts een betekenaar kent voor de Man (de fallus) en niet voor de Vrouw.

Men beweert dat lacaniaanse analytici nooit iets zeggen en dat detien minuten durende sessies grotendeels gevuld zijn met stilte. Verder beweert men dat het lacanianen niet interesseert of hun patiënt geneest. Er wordt ook gezegd dat Lacan ooit zijn haar liet knippen tijdens een sessie, wat bewijst hoe grenzeloos zijn verachting voor zijn patiënten was. (176)

Ach, men zegt zoveel.

De zwijgzaamheid van lacaniaanse analytici en de ‘korte sessies’ (zie de paragraaf ‘Scanderen’) zijn echter niet helemaal uit de duim gezogen. De lacaniaanse analyticus zwijgt in antwoord op de vragen (questions) die hem worden gesteld door de patiënt, teneinde de primaire vraag (demand) – om te worden genezen – gaande te houden. De vragen (questions) van de patiënt leiden af van de echte zaak, en de patiënt weet dat waarschijnlijk. Wat belangrijk is, is dat de patiënt op komt dagen en nog altijd vragen (demands) heeft; door die vragen te frustreren kan het verlangen gaande worden gehouden. (191)

Daarom benadrukt Lacan dat er vragen (questions) zijn waarop de analyticusniet moet antwoorden– antwoorden zijn immers gratis te verkrijgen van meevoelende vrienden en worden toch altijd genegeerd. Bijvoorbeeld: ‘Vind je dat ik hem moet verlaten?’ De analyticus kan op zo’n vraag geen enkel mogelijk antwoord geven; de vraag herhalen is erger dan erg, want het geeft het subject de kans om de vraag te horen uit de mond van een andere persoon, wat verhult dat het haar vraag is enhaar vraag alleen. Stilte als antwoord maaktdat in elk geval duidelijk. (192)

De lacaniaanse praktijk maakt geen gebruik van overdracht en tegenoverdracht op de manier waarop de andere psychoanalytische scholen dat doen. Een lacaniaanse analyticus treedt niet in dialoog met zijn patiënt, behalve als een geheel ondoordringbare (opaque) spiegel; een lacaniaanse analyticus wil niet ‘sympathiek’ zijn en zal de patiënt nooit vertellen hoe hij of zij (de analyticus/analytica) zich voelt. Ook zal een lacaniaan zijn patiënten nooit vertellen waarin hun gevoelens geworteld zijn. Een lacaniaan zal je nooit zeggen dat je hem/haar behandelt alsof hij/zij je moeder/zuster/minnaar enzovoort is, of dat je emotionele reacties zijn aangelegd volgens dit of dat sjabloon of ontstaan in die of deze periode in je jeugd. Lacaniaanse analytici ‘duiden’ heel erg veel minder vaak dan klassieke analytici doen en bijna nooit door rechtstreeks naar een theoretisch construct te verwijzen. (178)

Lacan vreesde dat veel klassieke psychoanalytici duiding gebruiken als een soort argument om de patiënt te overreden de betekenis die de analyticus erop geplakt heeft te accepteren – een betekenis die is gebouwd op de theoretische constructen van de analyticus.‘Je bent vijandig tegen mij omdat je me ziet als een castrerende vader, tegen wie je je gedwongen voelde je te verdedigen’ enzovoort. Als zulke duidingen weerstand oproepen, gaat de analyticus wellicht nog meer argumenten uit zijn of haar theoretische bijbel aanvoeren om de patiënt te ‘bewijzen’ hoe en waarom duiding werkt. (195)

Over de duidingen op de manier van de Britse, Amerikaanse of Weense school had Lacan dit te zeggen: ‘(…) [A]ls ik de klassieke commentaren over duiding lees, vind ik het altijd spijtig hoe weinig er gedaan wordt met de feiten die patiënten verschaffen.’ Met andere woorden: als analytici het niet zo druk hadden om in het spreken van de patiënt iets van hun theoretische gading te vinden en letterlijker zouden registreren wat de patiënt zegt, dan liggen de antwoorden voor het oprapen, namelijk dáár. (196)

Voor Lacan is een duiding alleen effectief als zij een omzetting (transmutation) in de patiënt veroorzaakt en zo’n omzetting is niet direct zichtbaar in de onmiddellijke aanvaarding of verwerping van de duiding maar in een waarneembare verandering die zich manifesteert in het toekomstige spreken en handelen van de patiënt. Lacan was er in het geheel niet van ondersteboven als een patiënt de juistheid van een duiding aanvocht – de interpretatie zou haar werk toch wel doen als zij juist was. Hij was ook niet opgetogen als een patiënt instemde met een duiding, zolang er nadien niets veranderde in zijn of haar functioneren. Om die redenen schold hij ook op de preoccupatie van sommige analytici met ‘negatieve overdracht’, de vergaarbak waarin zij de afweer van de patiënt tegen hun duidingen verzamelden: ‘De weerstand van het subject dat zich keert tegen suggesties is slechts het verlangen om het verlangen gaande te houden. Zo bezien moet zijn weerstand als positieve weerstand worden opgevat, want het is het verlangen dat de analyse in het juiste spoor houdt.’ (198)

Ik vroeg een jonge (Nederlandse) analyticus in opleiding eens wat hij van Lacan wist. Hij kwam niet verder dan de variabele sessieduur die Lacan heeft ingevoerd. Hij is daar niet uniek in; in de VS is de situatie ongeveer gelijk, aldus psychoanalyticus enÉcrits-vertaler Bruce Fink: wat ook het thema is van de lezingen die hij geeft op psychoanalytische instituten in de Verenigde Staten, altijd slaat de discussie op een bepaald moment om naar het onderwerp ‘scansion’ (scansie ofwel ‘het scanderen’), de sessies van variabele lengte. Iedereen heeft daar altijd wel wat over te zeuren of te klagen, terwijl niemand zich druk maakt over de verschillen in sessieduur tussen landen en tussen analytici onderling. Fink (2007, p. 57n) wijst in navolging van Lacan op de (toenemende) dwangneurotische trekjes in de theorievorming en praktijk van de psychoanalyse: zolang de sessies maar constant van duur zijn, is ‘alles onder controle’.

Sessies van onveranderlijke duur wekken bij analysanten ten onrechte de indruk dat zij bij een bezoek aan de analyticus betalen voor een dienst (service)als elke andere dienst – dienstverlening waarvan de condities zijn gereguleerd door een soort contractuele overeenkomst die analysanten met enige zekerheid garandeert dat zij precies krijgen waarvoor ze willen betalen. Dit stelt hen in staat zichzelf te beschouwen als klanten of ‘cliënten’ (…) die het recht hebben om speciale eisen te stellen aan de analyticus.Dit zet de deur open voor een fundamentele misvatting over wat ze in een analyse kunnen verwachten; bijna alle analytici zijn het erover eens dat het belangrijk is veel, zo niet de meeste vragen of eisen van analysanten te frustreren, omdat (1) toegeven aan de eisen van de analysant hem uiteindelijk niet helpt; (2) de analysant vaak dingen vraagt die de analyticus helemaal niet te bieden heeft (…) en (3) mensen vaak dingen vragen die ze helemaal niet echt willen. (Fink, 2007, p. 58)

Fink voert een paar argumenten aan ten gunste van scanderen:

Met psychotici wordt ernaar gestreefd betekenis te reconstrueren, niet betekenis te deconstrueren. De techniek van scanderen is bij uitstek ontworpen om het zelfbegrip (self-conception)van een neurotischeanalysant op te schudden, in vraag te stellen of te deconstrueren. (Fink, 2007, p. 53; mijn cursivering)

Fink laat met casuïstiek zien hoe scanderen werkt en welke nuttige effecten de onverwachte beëindiging van sessies kan hebben. Hij geeft zelfs advies hoe het werkrooster bij sessies van wisselende duur het best kan worden opgesteld. Om een lang verhaal kort te maken: waarom passenpsychotherapeuten deze heilzame techniek eigenlijk niet toe?

Jacques Lacan was in de eerste plaats psychiater, en als clinicus was hij meer bezig met wat hij niet dan wat hij wel wist of begreep. Zijn onvermogen om genoegen te nemen met een armzalige verklaring bracht hem ertoe om alle modellen die psychiaters in de eerste helft van de 20 ^ste eeuw ter beschikking stonden in overweging te nemen en te bestuderen. Na te hebben gewerkt met een paar van de briljantste pleitbezorgers van de organische psychiatrie vond hij in de psychoanalyse het bruikbaarste theoretische model om de gecompliceerde patiënten met wie hij geconfronteerd werd te begrijpen en te behandelen. Maar Lacan zou meer worden dan alleen een volgeling van Freud: hij meende dat de freudiaanse theorie geen voltooid gebouw was maar een bouwwerk dat nog in de steigers stond en hij wilde een bijdrage leveren aan wat hij beschouwde als een model in ontwikkeling. Zijn houding tegenover theorieontwikkeling was in die zin modern dat hij bereid was ieder wetenschappelijk corpus te onderzoeken dat helderheid kon brengen in of nieuw licht werpen op de verschijnselen die hij probeerde te verklaren. En dus liet hij zich inspireren door de biologische psychiatrie, genetische psychologie en filosofie, en later behoorden structurele linguïstiek, antropologie en zelfs wiskunde tot het scala van theoretische modellen die hij toepaste. (1)

In de tijd dat Lacan er nog aan hechtte dat de psychoanalyse een wetenschap zou zijn, vroeg hij zich af: ‘Wat hebben de huidige wetenschappelijke vertogen gemeenschappelijk?’ Zijn antwoord: wetenschap veronachtzaamt het subject door het zo veel mogelijk (want zij slaagt daar nooit helemaal in) uit haar domein te weren. Dat geldt evenzeer voor Lévi-Strauss’ versie van het structuralisme als voor de fysica van Newton. Maar echte wetenschap, aldus Lacan, sluit het subject niet uit, zoals de kwantumfysica bewijst, en een wetenschappelijke psychologie die die naam verdient, moet de libidinale verhouding van de mens tot de werkelijkheid recht doen.

Voor de psychoanalyse kijken we tegen de werkelijkheid aan vanuit het primaat van de wens.Dingen zijn voor ons nooit wat ze zijn maar altijd ook en vooral wat we wensen dat ze zouden zijn. Ze zijn bij voorbaat door de fantasmen van ons verlangen aangetast. Ze maken met andere woorden deel uit van een wereld waarin het fictionele evengoed realiteit is. (De Kesel, 2010, p. 156)

Is in die wereld nog plaats voor zoiets als waarheid? In tegenstelling tot wat een goedkoop postmodernisme ons voorhoudt, blijft het concept waarheid hier volledig overeind. Alleen definieert Lacan het niet als de overeenkomst tussen woord en ding, tussen idee en ideële werkelijkheid. Waarheid wordt hier gedacht binnen de horizon van het primaat van het verlangen. Een vertoog of een handeling is dus waar in zoverre het primaat van het verlangen daarmee gediend is. (De Kesel, 2010, p. 166)

Daarom is de wetenschap nog niet rijp voor de psychoanalyse, concludeert Lacan in een fraaie omkering. Lacan probeerde een eigen wetenschappelijke weg te vinden, bijvoorbeeld door zijn bevindingen te formaliseren (‘mathematiseren’) in wiskundige symbolen (mathèmes) – wat hem de hoon opleverde van sommige bèta’s, van wie Sokal en Bricmont (1997) de bekendste werden.

(…) Wetenschap met een grote W bestaat niet: ‘zij is slechts een fantasie’ [Lacan, Séminaire XXV,15 november 1977]. Wetenschap is slechts één vertoog naast andere. (Fink, 1995, p. 146)