Niemand zal betwisten dat de psychoanalyse het zwaar heeft. Dit is al een tijd aan de gang en het zal nog wel even duren. Het is ook niet waarschijnlijk dat de grote invloed, zoals de jaren ’60 en ’70, ooit zal terugkeren. Die dominantie werd vooral bepaald door de toenmalige culturele conjunctuur. Het is echter evenmin waarschijnlijk dat de psychoanalyse van het wereldtoneel zal verdwijnen. Niets wijst daarop, al zijn de aanvallen soms zeer fel. Er is in feite een bloei gaande, die in Nederland niet zo zichtbaar is, omdat men in Nederland nu eenmaal vooral naar de Verenigde Staten kijkt – met een eenzijdige blik ook nog – en ‘met de rug naar Europa’ staat.

In Nederland is de situatie wel precair. Dat omdat de psychoanalyse hier sterk was en ingebed was in de reguliere GGZ, waar zij nu gemarginaliseerd wordt. Men heeft er zich te weinig rekenschap van gegeven dat haar pretenties verder reiken dan het veld van de GGZ en dat ze daarbinnen niet goed te plaatsen valt. De tijdgeest benadrukt nu doeltreffendheid van kortdurende interventies en bewijsbaarheid volgens de criteria vanevidence-based medicine (EBM). Hoewel er pogingen tot overbrugging van de kloof worden ondernomen, lukken die maar ten dele. De psychoanalyse staat te zeer haaks op de wetenschappelijke tijdgeest van dit moment met haar geloof in de wetenschap, haar ‘sciëntisme’. Dat geldt in het bijzonder voor de biologische golf, die sedert de jaren ’90 (Decade of the brain) over ons heen komt, al worden de conceptuele problemen (Bennett & Hacker, 2003) en de ideologische overdrijvingen (‘neuromania’: Tallis, 2011) inmiddels soms wel onderkend; wat ook gezegd kan worden over het evolutionaire denken en de evolutionaire psychologie (Bolhuis, Brown, Richardson & Laland, 2011).

Het is trouwens niet alleen de psychoanalyse die het in het heersende klimaat moeilijk heeft. Ook andere richtingen in psychotherapie en psychodiagnostiek die rekening willen houden met de subjectieve factor en die deze als zodanig willen laten gelden, verkeren in zwaar weer. Het geldt in feite voor elke menswetenschap die wil opereren als eenhuman science in de echte zin van het woord en voor de geesteswetenschappen ofwel de ‘humanioria’ in het algemeen (Nussbaum, 2010). Dramatisch is dit allemaal niet, een feit is het wel.

Wat de kwestie van de psychoanalyse compliceert, is de omstandigheid dat het onduidelijk is waar de term ‘psychoanalyse’ voor staat; er is immers een veelheid van richtingen, oriëntaties. Toch denk ik dat er in al die verscheidenheid een gemeenschappelijk stramien aanwezig is. Er is in de psychoanalyse aandacht (1) voor de actuele beleving, (2) voor iemands feitelijke situatie en levensgeschiedenis en (3) voor een onderliggende structuur die zich in het beleven en de vormgeving van de situatie laat gelden (Mooij, 2006, pp. 108-160; 2010, pp. 5-15). Ook dat zijn drie punten die haaks op de tijdgeest staan: het gaat om een beleving voor zover die juist niet te kwantificeren is, om een situatie die niet terug te voeren is op een objectiveerbare omgeving en om een structuur die per definitie iets speculatiefs heeft (vanuit het EBM-perspectief). Ik meen dat het eigene van de psychoanalyse in deze drieslag gelegen is (ongeacht de invulling). Het betekent dat er geen scherpe scheiding is tussen de psychoanalyse en andere richtingen – en ook zeker niet met decommon sense, voor zover die zich niet helemaal laat leiden door de wetenschap of wat daarvoor doorgaat. Dat blijkt ook vaak in de praktijk. Als je iets uitlegt vanuit een psychoanalytisch perspectief is er geen enkel probleem, behalve als je zegt dat het psychoanalytisch gedacht is of wanneer je expliciet psychoanalytische terminologie gebruikt.

Ik wil deze drieslag toelichten aan de hand van het thema ‘schuld en schaamte’. Iedereen kent de verschijnselen uit de eigen ervaring en de psychoanalyse stelt in plaats van deze algemene kennis niet een soort wetenschappelijke kennis, maar onderzoekt haar verder, bouwt erop voort en geeft er verdieping aan – door de verbinding te leggen met het onbewuste, met het verlangen en het lichamelijke genot. Met die drieslag wil ik het eigene van de psychoanalyse situeren – dat precies gelegen is in de combinatie van deze drie aspecten van de menselijke bestaanswijze. Het thema ‘schuld en schaamte’ biedt een concretisering en illustratie van deze drieslag. In de slotparagraaf ‘Het specifieke van de psychoanalytische optiek’ kom ik op de achtergrond en betekenis van deze drieslag nog terug.

De drie niveaus zijn: de intentionele beleving, de situationele inbedding en de structuur. Gevraagd en geboden wordt dan een intentionele, situationele en structurele analyse van deze fenomenen. Voor de structurele analyse zal ik putten uit Lacan – in het besef dat er uiteraard ook andere structurele perspectieven zijn (Freud, Melanie Klein, Bion enzovoort). Alleen rekening houden met de beleving is te weinig, alleen rekening houden met de situatieve interactie is te mager, alleen de structuur is te schraal. Aan de andere kant wél rekening houden met de beleving in de volle, niet-gereduceerde zin, met de levenssituatie die niet te herleiden is tot ‘omgevingsfactoren’ en ten slotte met het onbewuste, de lichamelijkheid en het genot. Zonder die drie polen geen kwalificatie ‘psychoanalytisch’. De velden van de psychoanalytische psychodiagnostiek – heel belangrijk maar in het algemeen wat stiefmoederlijk bedeeld – en de psychoanalytische behandelpraktijk vallen grotendeels buiten het bestek van dit stuk.

De intentionele analyse van psychische fenomenen is ingevoerd door de fenomenologie en in feite vaak gepraktiseerd door de psychoanalyse (Thys, 2006, 2011). Onder fenomenologie kan men in dit verband verstaan een beschrijving van psychische verschijnselen – in dit geval gevoelens – zo vrij van theorie is als mogelijk is. Zo’n beschrijving is uiteraard tentatief van karakter. Men kan haar gelijkstellen met een intentionele analyse omdat de psychische fenomenen intentioneel van aard zijn: zij zijn niet in zichzelf besloten maar betrokken op een subject en op de wereld. Dat hoeft overigens geen bewust, reflexief subject te zijn. Juist de fenomenologie heeft, zeker dankzij Merleau-Ponty (1997), een groot punt gemaakt van ‘prereflexieve’ intentionele fenomenen – die uiteraard van grote betekenis voor de psychoanalyse zijn (Mooij, 2006, p. 160; 2010, pp. 156-159). Er zijn daarnaast ook ‘reflexieve’ intentionele fenomenen. Schuldgevoelens zijn daar een duidelijk voorbeeld van.

Schuldgevoelens zijn er in de vorm van spijt, wroeging, berouw en zelfverwijt, en vertonen daarin steeds een zekere mate van ik-betrokkenheid: ze zijn reflexief van aard. Schuldgevoel is pijnigend of kwellend en in het gevoel zelf wordt reeds geboet voor het feit dat men begaan heeft of voor wat men de ander heeft aangedaan. Dit verwijt ofwel zelfverwijt gaat gepaard met een innerlijke dialoog: ‘Dat had je niet moeten doen.’ Er is dus een innerlijke stem die aanvalt, tot bijval uitnodigt of tot verdediging aanzet. Hoewel de dialoog innerlijk wordt beleefd, bestaat er ook een behoefte tot vertellen, wat opluchting kan geven. De ander kan dan zeggen: ‘Nou, zo erg was het ook weer niet’ of ‘Ja, het is inderdaad wel erg.’ Zo keert de stem nog een keer terug: de innerlijke stem wordt een uiterlijke stem. De daad zelf wordt daarmee opgenomen in een publieke of uitwendige dialoog en wordt zo verteerd en sociaal geïntegreerd.

Schaamtegevoelens zijn anders van aard. Zij treden in tegenstelling tot een schuldgevoel vaak plotseling op en kunnen gepaard gaan met fysiologische verschijnselen – zoals rood worden – terwijl men tevens de behoefte heeft de tekenen ervan te verbergen (Aristoteles, 1984). Schaamte is zelf beschamend en dient verheimelijkt te worden. Ook de persoon zelf zou zich op het moment van de schaamte willen verstoppen: even van de aardbodem verdwijnen en er niet zijn. De persoon is al verdwenen in zekere zin: hij maakt een val door, als is het maar even, hij wankelt en valt weg. Men is of blijkt immers op het moment van de schaamte niet te zijn zoals men wil zijn. Men kan zich, zo wordt gezegd, ‘doodschamen’ (Lacan, 1991, p. 209-210). Schaamte is daarbij wezenlijk verbonden met de ander en wel met diens blik (Sartre, 2004, p. 357; Aristoteles, 1984). Als de ander niets gezien heeft of niets kan zien, is er in wezen geen of in ieder geval feitelijk veel minder reden tot schaamte. Er is zo een hele scala van schaamtegevoelens die verbonden zijn met gelijksoortige situaties van gezichtsverlies, krenking, minachting, vernedering, afgang – in een feitelijke of virtuele aanwezigheid van de ander (Tas, 1974).

Als men deze twee reeksen van fenomenen nader bekijkt, blijken zij een gemeenschappelijke structuur te vertonen, zij het met daarnaast belangrijke verschillen. Het zijn beide reflexieve gevoelens: men is niet alleen boos, maar men is boos op zichzelf en beseft dat. Er is bij beide verwijzing naar eenbovenindividuele instantie. Bij het schuldgevoel is dat een norm die op een bepaalde manier verinnerlijkt is. Wie een schuldgevoel heeft, heeft gefaald – dat vindt ook de betrokkene zelf. Vervolgens heeft schuldgevoel primair betrekking op een daad. De betrokkene heeft iets fout gedaan, een handeling verricht of nagelaten, die hem verweten kan worden en die hij in ieder geval zichzelf verwijt. Ook kan men zich schuldig voelen jegens een ander, die men tekortgedaan heeft of bij wie men in de schuld staat. Er is bijgevolg de drieledige structuur van een bovenindividuele instantie (in de vorm van een verinnerlijkte norm), een subject dat iets doet of nalaat, en ten slotte een ander bij wie men in de schuld staat. Men kan dan spreken van een ‘faalschuld’ (in relatie tot de norm), een ‘daadschuld’ (in relatie tot het handelen van het subject) en een ‘vereveningsschuld’ in de relationele context (Mooij, 2004). Dit fenomenologische onderscheid is breed toepasbaar en ook effectief gebleken in de strafrechtelijke schuldleer (De Hullu, 2003, pp. 278-280).

Bij schaamte speelt iets dergelijks. Ook daar is een bovenindividuele norm – ook ‘derde term’ te noemen –, die hier niet echter de vorm aanneemt van een verbiedende norm maar van een richtinggevend ideaal, dat weliswaar deels verinnerlijkt is maar dat nadrukkelijk van buiten komt en van anderen, een ‘gegeneraliseerde ander’, afkomstig is: zo moet je zijn om geliefd te zijn, om goed te leven. Ten opzichte van dit ideaal is falen mogelijk. Men kan vervolgens op het vlak van wat men doet – of beter: op dat van wat men is – achterblijven bij het zelfbeeld dat men van zichzelf heeft. Dat fungeert dan niet als een tot voorbeeld strekkend, samenbindend ‘symbolisch’ ideaal maar als een geïdealiseerd zelfbeeld dat voor werkelijk of verwerkelijkt wordt gehouden. En bij schaamte toont zich plotseling de discrepantie tussen het ideaalbeeld en de feiten. Ten slotte staat aan de kant van de ander de feitelijke ander die er is of er niet feitelijk is maar alleen in de herinnering of verbeelding bestaat. Het belang van het ‘zijn’ komt naar voren in de omstandigheid dat iemand zich kan schamen voor een daad maar ook voor wat hem of haar overkomt: een slachtoffer voelt zich meestal niet schuldig, maar kan zich zeer wel schamen voor wat hem of haar overkomt of is overkomen.

Parallel aan de drie schuldvormen treffen wij drie schaamtevormen aan: ‘faalschaamte’ (falen tegenover na te streven idealen), vervolgens wat men kan noemen ‘zijnsschaamte’ (schaamte in relatie tot wat men ‘eigenlijk’ is of denkt te zijn) en ten slotte ‘relationele schaamte’ (schaamte voor het oog van de ander). De ander (en diens blik) is bij elk van de drie vormen belangrijk: de idealen zijn door anderen aangedragen en worden gedragen door een ‘gegeneraliseerde ander’; bij de blik op zichzelf vanuit een geïdealiseerd zelfbeeld kijkt ook een ander mee en bij de relationele schaamte is de ander prominent en reëel aanwezig (Seidler, 2001).

Er zijn echter ook belangrijke verschillen. Bij schuld ligt de nadruk op de verinnerlijkte norm, de stem, en op de daad. Bij schaamte ligt het accent op de uitwendigheid, het zien en de blik van de ander, en op het ‘zijn’ van het subject (en niet op zijn handelen). Schuld is gerelateerd aan de betrokkenheid bij de schending van een morele orde. Schaamte heeft betrekking op de bedreiging of verwerkelijking van een ongewenste, als negatief beschouwde identiteit die verachting door een ander oproept (Kant, 1970, p. 585). Men kan in deze lijn vermoeden dat schaamte als gevoel veel precairder is dan schuldgevoel. Schaamte ondermijnt het zelfgevoel en werkt in een negatieve zin door (Schalkwijk, 2003, p. 216; 2011, pp. 176-177). Schaamte raakt het zijn zelf en ‘kwetst’ de persoon zo dieper dan het schuldgevoel kan doen, omdat dit laatste primair betrekking heeft op een daad die dan in zekere zin losstaat of los kan staan van de dader. Het is niet voor niets dat men in de sfeer van de schuld een scherp onderscheid maakt tussen daad en dader. Bovendien verhoogt het schuldgevoel zelfs het zelfgevoel en repareert het dit reeds – al was het alleen maar vanwege de zelfbestraffing in de pijniging waar al een zeker herstel in besloten ligt: er wordt geboet, er wordt hersteld. Dat aspect van herstel en integratie ontbreekt niet zonder meer bij schaamte: men onderscheidt wel een integrerende vorm van schaamte van een desintegrerende vorm (Braithwaite, 1989, p. 55). Ook bij Aristoteles (1984) heeft schaamte, als moreel gevoel, een integrerende taak. Dit hangt misschien samen met een verschil in culturele inbedding – wat verwijst naar het gangbare onderscheid tussen schuld- en schaamteculturen, dat hier noodgedwongen buiten beschouwing blijft (zie Mooij, 2009b). In het algemeen wordt schaamte echter, zeker nu, als desintegrerend en ondermijnend beleefd. Het schaamtegevoel voedt daarbij het besef van afhankelijkheid van de ander, waardoor dit gevoel aan de eigen beheersing of controle is onttrokken en men er veel machtelozer tegenover staat. Het gaat om controleverlies, verlies van macht. Het is iets wat iemand overkomt en waar hij in zekere mate weerloos in is. Het schuldgevoel heeft men meer in de hand en het overvalt de betrokkene ook niet zozeer: men kan er zich zelfs actief aan overgeven. Dit verschil blijkt al uit de gangbare terminologie: er is een duidelijk onderscheid tussen schuldgevoel en schuld als toestand of als ‘staat’ (Van der Zwaal, 1997, p. 120), zodat men een schuldgevoel goed kan scheiden van feitelijke schuld en dan ook kan beoordelen – bij een ander en bij zichzelf – of dit passend of niet passend is in de situatie (adequaat, overdreven of te veel ontbrekend).

Dit voert naar het tweede niveau. Het gaat namelijk niet alleen om de belevingen, het gaat ook om de werkelijkheid waarop die belevingen betrekking hebben. Dit speelde al op het niveau van de intentionele analyse, maar het krijgt hier de volle nadruk. Het onderscheid tussen gevoel en werkelijkheid is bij het thema schuld vrij scherp: het gaat om het verschil tussen schuldgevoel en schuld als toestand (zie boven). Bij schaamte ligt dat minder duidelijk. Ook hier kan men onderscheid maken tussen het gevoel van schaamte en de toestand van schande of van beschaming. Dit onderscheid is echter veel minder gangbaar. De term ‘schaamte’ wordt dan ook gemakkelijk zowel gebruikt om het gevoel als om de staat aan te duiden. Dat maakt het oordeel over de passendheid van het gevoel in relatie tot de situatie moeilijker te vellen: de distantie is kleiner. De termen schaamte en toestand van beschaming worden gewoonlijk door elkaar gebruikt – en dat zal hier ook gebeuren.

Het begrip situatie of – breder – wereld is psychoanalytisch van groot belang. Het gaat namelijk niet alleen om psychische fenomenen (waaronder gevoelens en gedachten) maar ook om de situatie waarop zij betrekking hebben en waaruit zij voortkomen. De mens is betrokken op zijn situatie en vormt deze ook, maar wordt tevens diepgaand gevormd door de situatie waarin hij leeft, opgroeit, waarin hij ‘geworpen’ is. De situatie betreft uiteraard niet een objectief registreerbare, reproduceerbare werkelijkheid, maar komt intersubjectief en interactief tot stand: de situatie van een land, een streek of een gezin. Maar de situatie waarin men zich bevindt en de som van situaties die van betekenis zijn – en die samengevat kunnen worden in de term ‘wereld’ – hebben wel een eigen objectiviteit en zelfstandigheid: zij bepalen mede de aard van de intentionele belevingen. Het is de wereld van waaruit men leeft.

Een situationele analyse is daarom breder gericht en interpretatiever van aard dan een intentionele analyse. Kan de intentionele analyse tot de fenomenologie gerekend worden, dan kan de situationele analyse, vanwege haar interpretatiever karakter, gerekend worden tot de hermeneutiek in engere zin – hoewel ook te verdedigen is dat alle drie hier genoemde niveaus tot de hermeneutiek, nu in een brede zin genomen, behoren. Hermeneutiek wordt dan opgevat als de denk- en onderzoeksrichting die, in tegenstelling tot de natuurwetenschappelijke en positivistische benadering, de subjectiviteit in de psychische fenomenen en de leefwereld – de wereld waarin men leeft – niet elimineert maar tot gelding laat komen. Men kan leven vanuit een wereld waarin de schuld een centraal thema is of vanuit een wereld waar de schaamtethematiek prominent is. In het geval een van deze twee thema’s overheerst en er dus van een wanverhouding gesproken kan worden, kan men ook van een psychische stoornis spreken. De drie vormen van schuld en schaamte bieden een leidraad.

Bij dominantie van een schuldthematiek – de faalschuld – bevinden we ons op het vlak van de dwangneurose: er is daar een imaginaire verwerking van de faalschuld. De normen zijn hoog en iets is alleen maar goed als het moet (of als het mag). Een dwangneuroticus voelt zich schuldig over iets dat hij alleen nog maar gedacht en nog niet eens gedaan heeft. Een imaginaire verwerking van de daadschuld is kenmerkend voor de narcistische persoonlijkheidsstoorniscasu quo psychopathie. De neuroticus verzint een norm, beeldt zich haar in, terwijl in dit geval de daad niet wordt verzonnen maar er reëel is, maar wordt geloochend doordat de betrokkene zich voorhoudt en inbeeldt dat de daad toch niet zijn schuld is. De betrokkene externaliseert en legt de schuld bij de ander (maatschappij, genen enzovoort).

De derde schuldvorm, de vereveningsschuld, is vooral te vinden – in een imaginaire verwerking – bij deborderlinepersoonlijkheidsorganisatie. De verhouding tot de ander wordt hier gekenmerkt door zich voegen naar de ander, verdwijnen in de ander, dan wel in het bewaren van een te grote afstand, wat gepaard gaat aan het onvermogen ambivalentie te verdragen: de ander is of goed of slecht, een middenpositie is er niet. De achtergrond is een bemoeilijkte separatiethematiek: als het kind een eigen leven zou willen leiden, doet het de ander pijn of verdriet. Zo bezien is de separatieschuld een typisch voorbeeld van vereveningsschuld. Zelfstandig zijn impliceert reeds een schuldig zijn jegens de ander (Mooij, 2004).

Er is ook een leven meer vanuit de schaamte mogelijk. Op het vlak van de faalschaamte doet zich dat voor – binnen het neurotische spectrum – bij de vermijdende persoonlijkheidsstoornis (in de brede zin die ook de afhankelijkheid en de fobische leefwijze omvat). Centraal staat daar de gedachte minderwaardig te zijn en op grond van een ingebeeld ideaal afgewezen of bekritiseerd te worden. Hier speelt ook zeker een relationele component – het onderscheid bij ideaaltypen die in zuivere vorm niet voorkomen, leidt in de praktijk uiteraard altijd tot mengvormen –, maar de vrees voor afwijzing heeft wel een afgeleide status (afgeleid van een ideaal). Bij de narcistische persoonlijkheidsstoornis staat de relationele component centraal. Hoewel schaamte daar ogenschijnlijk geen rol speelt en de narcistische persoonlijkheid eerder gekenmerkt is door schaamteloosheid, is dat maar betrekkelijk. De relationele schaamte wordt eerder geloochend, maar als die optreedt, zijn de gevolgen desastreus. Zo zijn delicten met een narcistische achtergrond in wezen geworteld in de schaamte vanwege de woede die de schaamte – vanwege de schaamte voor de schaamte – oproept. De narcistische woede volgens Kohut (1972) en de agressiviteit volgens Lacan (1966, pp. 110-120) vinden precies hier hun oorsprong. De zijnsschaamte ten slotte is, in een imaginaire verwerking, duidelijk terug te vinden bij het masochisme: de betrokkene zoekt actief de vernedering,levert zijn subjectpositie in ten gunste van een objectpositie en vindt daarin zijn lust. Het geldt niet alleen voor het seksueel masochisme maar ook voor masochistische manoeuvres van bijvoorbeeld het zondeboktype. Vermoedelijk speelt het opzoeken van de objectpositie en de daarmee verbonden subjectieve ontbinding bij alle typen van wat thans ‘perversiteit’ genoemd wordt, een centrale rol. Deze valt uiteraard wel te onderscheiden van een perverse structuur waar deze positionering als object de gehele persoonlijkheid doortrekt, als het ware ‘pervasief’ is (en die thans als ‘parafilie’ te boek staat).

Bij de zo geschetste vormen van psychische stoornis is er steeds een imaginaire verwerking van schuld- en schaamtethematiek, waarbij er een onderscheid is tussen norm (schuld) en ideaal (schaamte).

Deze opvatting van psychopathologie – hier geconcretiseerd aan de hand van schuld- en schaamtethematiek – heeft uiteraard repercussies voor de psychodiagnostiek (Mooij, 2006). Het is niet direct zo dat een hierop gebaseerde psychodiagnostiek haaks staat op de DSM-benadering. Ook vanuit DSM-optiek is er alle ruimte voor een aanvullend perspectief – en dan blijkt het belang van intentionele analyse (fenomenologie) en situationele analyse (ook wel hermeneutiek in klassieke zin). De fenomenologie is dan vooral een beschrijving van psychische fenomenen, zoals schuldgevoel, schaamte, maar ook angst, vrees, schrik, dwang, drang, waarneming, blik, stem, enzovoort. De situationele analyse behelst vooral de beschrijving van iemands wereld op individueel vlak: de leefwereld (Mooij, 2011a). Een dergelijke beschrijving gaat verder dan een intentionele analyse van een psychische fenomeen omdat zij gaat om de inbedding ervan in het geheel van een wereld inclusief de geschiedenis van iemands leefwereld. Een analyse op dit niveau is vooral van belang ter aanvulling op de gangbare DSM-classificatie die ten onrechte als vorm van individuele diagnostiek wordt opgevat.

De DSM-categorieën moeten niet beschouwd worden als beschrijvingen op individuniveau (Dehue, 2011). Het is een betreurenswaardige vergissing die veel begaan wordt door psychodiagnostici en in het verlengde daarvan door de gebruikers van hun producten (verzekeringsmaatschappijen, rechtbanken enzovoort). Of dat voortkomt uit onwetendheid, onbegrip of kwade wil, laat ik in het midden.

Er is nog een aspect dat boven het actuele, intentionele en situationele, levenshistorische aspect uitgaat – er werd al op gepreludeerd: het structurele niveau. Wat valt er te zeggen van de wording, de ‘genese’ van wet en ideaal in de menselijke levensloop, waarbij het subject zich moet invoegen in een structurele samenhang? Hier is Lacan onze gids. Zijn grondidee is dat de mens door zijn culturele bestaansvorm afgesneden is van een natuurlijke leefwijze en voor zijn levensvoering ook niet kan terugvallen op als natuurlijk veronderstelde patronen (Mooij, 2002). De mens is afhankelijk van wat anderen hem aan verboden en aan richtinggevende idealen aanreiken: de ander, de som van anderen ofwel ‘de Ander’, heeft het primaat. Dat geldt ook voor wat wordt aangedragen: de verboden, de idealen, de cultuur, kortom: ‘het Andere’. Dit alles komt ‘van buiten’ en daarvan is de mens volstrekt afhankelijk. Die ‘exterioriteit’ is Lacans basisnotie.

Dit laat zich ook vanuit levenshistorisch perspectief beschouwen. In eerste instantie kan een kind zich niet met ‘zichzelf’ identificeren omdat dit ‘zelf’ nog een lege plek is, maar identificeert het zich met beelden die hem van buiten worden aangereikt. Het kind spiegelt zich aan zichzelf in zijn spiegelbeeld – voor zover dat mogelijk is – en het spiegelt zich aan anderen, die het nadoet nog voordat het zelf iets doet, zoals de werking van de spiegelneuronen zo duidelijk laat zien. Deze identificatie heet ‘imaginair’ omdat zij verloopt langs de weg van het beeld. Maar zij mag ook imaginair heten omdat zij fictief is, want zij verschaft het kind vermoedelijk iets van een gevoel van lichaamseenheid en beheersing waartoe het feitelijk nog niet in staat is. Het kind houdt zich dan voor grootser en machtiger dan het is en het miskent, wanneer het zich als eenheid ziet, zijn eigen afhankelijkheid van anderen. Deze positie heeft een narcistische achtergrond en vanwege deze achtergrond is zij intrinsiek conflictueus, omdat de ander een ‘andere-gelijke’ is. Een spiegelende of duele orde is wezenlijk instabiel. De mogelijke verwisseling van termen van ‘ik’ en ‘de ander’ maakt dat wat de een doet de ander ook doet, wat de een wil de ander ook wil. Rivaliteit, afgunst en agressie van narcistische oorsprong zijn dan onvermijdelijk.

Imaginaire relaties komen niet in zuivere vorm voor maar zijn ingebed in een orde die ze omvat: de symbolische orde. Zoals de orde van het beeld wordt gekenmerkt door een dueel relatiepatroon, is de symbolische orde bepaald door een triangulair relatiepatroon. De relatie tussen partijen wordt hier bepaald door een derde term die de verhoudingen tussen partijen reguleert, zoals spelregels de verhoudingen tussen de deelnemers niet dwingend vastleggen maar wel structureren. Die derde term kan de vorm hebben van een richtinggevend ideaal maar ook van een inperkende wet of regel. Zo’n derde term geeft posities aan en markeert het verschil in positie, waarmee ook het besef van ‘verschil’ als zodanig wordt ingevoerd. Er is een geslachts- en generatieverschil (man/vrouw, ouder/kind). Een te grote intimiteit, en het daarmee verbonden genot, tussen ouder en kind is ‘verboden’ – voor moeder, vader en kind. Het kind kan niet alles, kan niet de fallus zijn. Daarmee wordt de imaginaire dimensie uiteraard niet opgeheven, maar wel gerelativeerd. De ander is dan niet alleen maar de ‘andere-gelijke’ maar potentieel ook de ander die verschillend en wezenlijk anders is – alleen al omdat hij een ideaal uitdraagt of een regel representeert.

Daarmee is de mogelijkheid van een andere identificatievorm geboden: de symbolische. Dan gaat het niet meer om de identificatie met een beeld maar met een blik. In het kruisen van de blik van moeder en kind kan het kind zich identificeren met de plaats (le lieu de l’Autre) van waaruit de blik van de ander op hem valt. Vanuit die plaats wordt liefhebbend of afkeurend naar het kind gekeken en die blik bevat de idealen die het kind kan gaan nastreven om geaccepteerd te worden: ‘Zo moet ik zijn om bemind te worden.’ Dit symbolische ideaal verschilt wezenlijk van het imaginaire, narcistische ideaal. Het narcistisch getinte grootheidsideaal fungeert in het heden als geactualiseerd – als een geïdealiseerd zelfbeeld – terwijl het symbolische ideaal de richtinggevende idealen bevat die op de toekomst gericht zijn. Dit betreft het onderscheid van Lacan tussen een (symbolisch) ‘Ik-ideaal’ (idéal du moi) en een imaginair Ideaal-ik (moi-idéal) (Mooij, 2001, p. 136).

Iets soortgelijks is van toepassing bij een wet of regel. Zoals een symbolisch ideaal onderscheiden moet worden van een geïdealiseerd (en dus dueel) beeld, moet een regel of wet onderscheiden worden van een bevel, omdat een bevel verbonden is en blijft met de bevelgever of bevelhebber met wie men in een duele verhouding staat (van bijvoorbeeld onderwerping of opstandigheid). Een norm geldt onafhankelijk van zo’n verhouding en werkt alleen als de betrokkenen deze norm verinnerlijken, naleven en er voor eigen rekening naar handelen. In de traditionele culturen is deze norm verbonden met de vaderfiguur, maar ook dan is die verbinding los. De vader is, als vertegenwoordiger van de wet, immers niet een bevelgever aan wie het kind gehoorzaamt uit angst voor liefdesverlies. Het kind staat juist voor de taak de geldigheid van de norm, de regel, los te koppelen van degene door wie hij hiermee geconfronteerd wordt. Zelfs als feitelijke figuur treedt de vader op als een ‘vertegenwoordiger’ van deze wet, als een symbolische derde ofwel als een ‘juridische figuur’. Het is ook niet nodig dat er een feitelijke vader is omdat leegte al kan volstaan voor de verinnerlijking van de regel of de norm waaraan het kind en later de volwassene zich voor zijn handelen kan vasthouden. De wet en de idealen worden aangereikt door de Ander en zijn beide onderdeel van de cultuur waaruit zij voortkomen.

Deze tweevoudige vorm van symbolische identificatie – als richtinggevend ideaal en als begrenzende wet – heeft bovendien een lichamelijke verankering. Zoals het kind zich op het vlak van de ideaalvorming identificeert met een manier van kijken ofwel met een blik kan het zich op het vlak van het toegesproken worden – ‘dat mag wel, dat mag niet’ – identificeren met de stem of met het timbre van de stem. Het neemt daarmee niet alleen de manier van kijken maar ook het timbre van de stem van anderen over. De symbolische dimensie opent op deze wijze de toekomst in de vorm van idealen en normen, maar zij leidt ook tot een lichamelijke verbondenheid, via de blik en de stem, met voorgaande generaties.

Een psychoanalyse behelst een buitensporig voorstel: ‘Alles’ zeggen tegen iemand die je niet kent, is een excessieve vraag. Gevraagd wordt een vorm van overgave of vertrouwen opdat de onbewuste, fantasmatische onderlaag van iemands beleven en leven zich kan tonen. De relatie tussen analyticus en patiënt is in deze niet complementair, in de zin dat de psychoanalyticus zou beschikken over kennis die de analysant niet heeft en die de psychoanalyticus de cliënt kan ‘leren’. De relatie is ook niet symmetrisch in de zin dat beiden gezamenlijk werken aan een proces van betekenisverlening in een levensverhaal (‘cocreatie van betekenis’). Er is eerder een asymmetrie, een subjectieve verscheidenheid, waarbij de analysant of cliënt aan de analyticus een weten zal toeschrijven dat deze níet bezit: de analyticus weet niet in welk stramien, in welke groef, de cliënt gevangen zit. Die (ongegronde) toeschrijving van kennis is een uiting van de ‘overdracht’. Er is een illusie in het spel en de analyticus weet van deze illusie, weet – als Socrates – dat hij ‘niets weet’. Maar die illusie moet wel tot stand komen, dat vertrouwen moet wel geschonken worden.

Daar ligt een groot probleem voor de psychoanalyse in deze tijd. Zo’n vertrouwen wordt wel geschonken, maar niet meer aan de psychoanalyse. Het gezag wordt nu toebedeeld aan ‘naturalistische’ wetenschappen, zoals de neurowetenschappen, de EBM en de evolutionaire psychologie. Uiteraard weten ook zij niet hoe de mens of elk individu in elkaar steekt. Zij onderkennen echter niet hun eigen niet-weten, zij zijn niet-zelfrelativerend. Sterker nog: de illusie van ‘Wij weten hoe de mens in elkaar steekt, misschien nu nog niet maar dan later wel’, wordt niet doorgeprikt maar juist gevoed – zie de vele ‘breinboekjes’ en verhandelingen uit de evolutionaire psychologie: ‘Kom bij ons, wij weten hoe het zit’. Bijvoorbeeld: ‘Dementie, ADHD, depressie, hersentumor, angststoornissen: allemaal aandoeningen waarvan we inmiddels weten dat het hersenaandoeningen zijn’ (Hersenstichting, 2011). Zeer ongelijksoortige grootheden worden nevengeschikt en deze gelijkschakeling wordt als een ‘weten’ gebracht.

Uit dit alles blijkt wel dat de psychoanalyse, met haar ‘socratische’, zelf-relativerende, níet-normerende karakter, een vreemde eend is in de bijt van het type menswetenschappen dat thans nog (met veel fanfare) de dienst uitmaakt. Dit hangt samen met haar achtergrond. Psychoanalyse is niet een wetenschap in de gangbare zin van het woord. Zij doet niet aan het verzamelen van data om daarin wetmatigheden of patronen vast te stellen en ‘bewezen kennis’ te genereren. Zij biedt geen ‘bewezen kennis’ maar ‘mogelijke verbanden’ die in elk individueel geval interpretatief (‘hermeneutisch’) te overwegen zijn (Mooij, 2011b). Zij gaat daarbij uit van een specifieke mensopvatting. Die is weliswaar empirisch geconcretiseerd – zoals ook bleek bij de bespreking van de thema’s van schuld en schaamte – maar heeft een fundament in een bepaalde filosofische antropologie (Roudinesco, 2011, p. 151). Zoals hier geschetst, betreft dat een opvatting van de mens als een (1) intentioneel, (2) situatief bepaald wezen dat (3) door de taal gestructureerd wordt. Het is een brede mensopvatting waarin velen zich zouden kunnen vinden, maar toch één die haaks staat op wat thans in de wetenschappen gangbaar is. Ook de ‘naturalistische’ wetenschappen hebben een mensbeeld, maar dat – meestal deterministische – mensbeeld gaat schuil achter de façade van wetenschappelijkheid. De psychoanalyse wil zich daar niet in schikken en dat geldt natuurlijk niet alleen voor haar maar ook voor veel andere ‘hermeneutisch’ gerichte menswetenschappen (Mooij, 2009a).

De psychoanalyse vertrekt van een expliciet niet-naturalistisch, niet-deterministisch mensbeeld, dat (drievoudig) gelaagd is. Het structurele niveau en wat dat met zich meebrengt – de onbewuste, fantasmatische verlangensstructuur – vormt daarbij het ‘exclusieve domein’ van de psychoanalyse. Dat is de nieuwe, moderne wending die de psychoanalyse in het klassieke mensbeeld inbrengt. Het is ook de echte ‘steen des aanstoots’, zeker nu: de fundamentele afhankelijkheid van anderen én de aanwezigheid van een (inwendige en uitwendige) instantie die zich aan de greep van het bewuste subject onttrekt, met een subjectieve verdeeldheid en gebrokenheid als gevolg.

‘Specifiek’ voor de psychoanalyse is vervolgens dat zij ook rekening houdt met het gehéél, met alle drie niveaus van de mens en diens psychische realiteit. Zij biedt een eigensoortige (‘exclusieve’) maar ook een omvattende antropologie: in die combinatie ligt haar ‘specificiteit’. Alléén rekening houden met het structurele niveau onder verwaarlozing van beleving en situatie – zoals de lacanianen soms doen – is te schraal. Alléén rekening houden met de beleving en de interactie – zoals de aanhangers van het intersubjectieve paradigma in de psychoanalyse doen – mist diepte, mist de ‘gekte’ van de onbewuste verlangensstructuur. Maar ook: een te directe sprong in de diepte van het onbewuste – wat in de lijn van Melanie Klein of Bion ligt – is zo bezien riskant. Er is, kortom, een maatstaf, een ‘antropologisch criterium’, waarmee verschillende versies van de psychoanalyse op hun adequaatheid, hun eventuele eenzijdigheid, beoordeeld kunnen worden.

De psychoanalyse is breed van opzet en van reikwijdte. Dat maakt haarinhoudelijk moeilijk te plaatsen in het veld van de menswetenschappen. Bovendien neemt zij vanwege haar interpretatieve (‘hermeneutische’) en zelfrelativerende karakter,formeel bezien een aparte plaats in te midden van de menswetenschappen. Anders geformuleerd: zij is kritisch over wetenschappen die niet-zelfrelativerend zijn, maar toch is zij niet naar binnen gekeerd en is in wezen interdisciplinair van aard. Dit vindt zijn grond in het feit dat de psychoanalyse geworteld is in een expliciet mensbeeld, in een wijsgerige antropologie van een volstrekt eigen signatuur. Als het over psychoanalyse gaat, hebben we het dus over een zeer specifieke vorm van antropologisch georiënteerde psychotherapie, psychopathologie en psychodiagnostiek en cultuurtheorie. Precies deze combinatie met de daarmee gegeven breedheid impliceert, in de wetenschappelijke conjunctuur van dit moment, een hachelijke positie. De psychoanalyse viel altijd al buiten de gevestigde kaders, maar doet dat zeker nú. Uit de geschiedenis weten wij dat conjuncturen wisselen, soms snel en onverwacht. Bovendien leert de geschiedenis dat oude tijden nooit terugkeren, en dus ook niet voor de psychoanalyse.

De toekomst van de psychoanalyse hangt uiteindelijk af van het belang van haar antropologie voor het zelfbegrip van de mens. Die antropologie zal ook in de toekomst lang niet iedereen aanspreken, maar zij zal ook niet haar zeggingskracht verliezen. Dat is in ieder geval niet te hopen, niet zozeer voor de psychoanalyse, als wel voor het zelfbegrip van de mens.