Daar zit je dan, als empathisch atheïst, temidden van een aantal gelovigen en agnosten in Utrecht in een Roomse schuilkerk uit de 18e eeuw. Profeten en hogepriesters kijken vermanend op de aanwezigen neer; goddelijke symbolen en spreuken sporen hen aan des Heeren wegen te volgen. Wat enige eeuwen geleden de katholieke kerk in de Nederlanden was, is nu de islam: een grote minderheidsgodsdienst die haar erediensten kan uitvoeren, als hij zich maar aanpast en ervoor zorgt niet te veel op te vallen.
Zoals ik me in de kerk een minderheid voelde, zo is het ook met secularisatie wereldwijd, zo verduidelijkte René Grootenhuis, directeur van de internationale hulporganisatie Cordaid en voormalig directeur van Pharos, kenniscentrum voor vluchtelingen en gezondheid: ‘Secularisering is wereldwijd een marginale trend; religieuze beleving is voor de overgrote meerderheid van de wereldbevolking een fundamentele bestaansdimensie.’ Ook bij autochtone Nederlanders blijft een vaag religieus bewustzijn bestaan (‘ietsisme’) en ouderen krijgen steeds meer de behoefte om hun hiernamaals op een of andere manier ‘veilig te stellen’. Religie is voor veel mensen een manier om grote levensmoeilijkheden in te kaderen, van betekenis te voorzien en meester te worden. Daarmee wijkt zij niet wezenlijk af van andere copingmechanismen. Voor hulpverleners, vooral psychotherapeuten, een reden te meer om zich serieus met dit aspect van het menselijk leven bezig te houden.
Toch is er een belangrijk element in religieuze beleving dat bij andere copingmechanismen minder op de voorgrond treedt. Religieuze coping is gebaseerd op een, vaak hermetisch sluitend, systeem van fantasieën. Deze fantasieën worden geordend in ingenieuze systemen die een verklaring bieden voor het ontstaan van de wereld en de mensheid, die de ordening van de menselijke samenleving verklaren en vastleggen, en die vaak gedetailleerde voorschriften geven voor het menselijk handelen. Deze verklaringen en voorschriften, evenals de onderliggende hoop op betere tijden hier of na de dood, leveren een belangrijke bijdrage tot de effectiviteit van deze vorm van coping.
Vanuit dit perspectief kijk ik naar religie en religieuze coping: verbaasd over de inventiviteit die mensen aan de dag kunnen leggen om het Bohn Stafleu van Loghume te verklaren en over de kracht die ze daaraan ontlenen; empathisch meekijkend naar hun wereld en de manieren waarop ze ermee omgaan.
Een boeiende workshop van Taco Bos en Douwe van de Heide, respectievelijk geestelijk verzorger en psychiater bij Phoenix, een psychiatrische afdeling voor asielzoekers en vluchtelingen van De Gelderse Roos in Wolfheze, illustreerde zeer duidelijk hoe in een geseculariseerde samenleving en inrichting de religieuze beleving, mits empathisch benaderd, voor de patiënt een bron van kracht en genezing kan zijn. Bos begeleidde, als christelijke geestelijk verzorger – heden ten dage ook een minderheid in dit van oorsprong christelijke gesticht –, een Russisch-orthodoxe weduwe uit Azerbeidjan. Ze had in korte tijd haar man en haar zoon verloren. Ze was opgenomen met waandenkbeelden over de Duitse internist die schuld had aan de dood van beide mannen en vooral ’s nachts aan haar verscheen. Antipsychotica leken te helpen, maar haar orthodoxe geloof leek ook goede aanknopingspunten te bieden voor verdergaande begeleiding. Gedurende enige maanden sprak Bos regelmatig met haar over de dreiging die volgens haar van de arts uitging, en haar angsten daarover. Gaandeweg verschoof het accent in de gesprekken naar haar levenssituatie. Ook voerden ze gezamenlijk kaarsenrituelen uit die bij haar interpretatie van de orthodoxe riten hoorde. Hierdoor werd de macht van het boze ingedamd en gecontroleerd door Gods goedheid en goedertierenheid. Het aansteken van kaarsen om Gods zegen af te smeken voor bescherming en steun lijkt me voor een dominee niet de eerste keuze bij hulpverlening. Ik denk dat ook bij hem in deze situatie dezelfde empathische houding van belang was die ik hierboven beschreef: verwondering over en begrip voor deze specifieke vormen van religieuze betekenisverlening en omgang met de moeilijkheden.
In een theoretische samenvatting gaf Corrie van Straten, geestelijk verzorger en opleider bij Parnassia, wat meer structuur aan coping als omgangsvaardigheid. Coping kan zowel probleem- als emotiegericht zijn. Een andere indeling is die in cognitieve en gedragsmatige coping. Religieuze coping is dan vooral emotiegericht; men zoekt een nieuw psychisch evenwicht. Van Straten vatte ook een aantal Nederlandse en internationale onderzoeken samen over religieuzecoping in moeilijke situaties. Wat opvalt, is de sterke verwevenheid van religieus en niet-religieus gefundeerde omgang met levensmoeilijkheden. Mensen wisselen beide omgangsstijlen af of gebruiken ze tegelijkertijd. Religie is niet altijd een positieve steun, de wrekende God en starre gedragsregels kunnen ook verslechterend werken op de omgang met levensproblemen.
Belangrijker dan deze gedragsmatige benadering was haar bespreking van religie als een transcendent systeem van betekenisverlening. De daarmee samenhangende connotaties van ‘dieper’ en ‘fundamenteler’ lichtte ze toe aan de hand van een studie van de sociologe Verlinden (1999). Mensen die verstrikt raken in levensmoeilijkheden en geen uitweg zien, voelen diep in zich de kwetsbaarheid van hun bestaan. Men gaat hulp zoeken buiten deze wereld. Soms gaat dat via de natuur, via de lucht en de kosmos. De verbeelding kan hier een grote rol spelen. En daar waar men zich opnieuw verbonden voelt en er een gevoel van eenheid wordt ervaren, kan iets van religie ontstaan.
De gelovige vorm van betekenisverlening is altijd een verzonnen vorm. Dit kan een zelf bedachte vorm zijn in een persoonlijke religie of een geïnstitutionaliseerde vorm in een religieuze gemeenschap of kerk. De meeste klassieke copingmechanismen kennen een illusoire component. Door ontkenning wordt de werkelijkheid geamputeerd; door zich terug te trekken wordt een quasi veilige situatie gecreëerd; door verdringing, rationalisering en verplaatsing worden bedreigende elementen minder angstaanjagend gemaakt en soms omgekeerd in het tegendeel. Al deze vertekeningen van de werkelijkheid hebben een belangrijke positieve kracht voor het geestelijk welbevinden van het individu. Het typerende van religieuzecoping is volgens mij dat de illusoire aspecten plotseling geïnterpreteerd worden als iets totaal anders, als voortkomend uit en gestoeld op diepere, wezenlijker lagen van het menselijke bestaan. Ze vormen een transcendentie, een overstijging van de wereld van alledag. Dat leidt tot een zekere ‘onaanraakbaarheid’ van de religieuze coping. Kun je bij andere omgangstrategieën nog wel eens samen met de patiënt licht werpen op het irrationele, quasi beschermende karakter van de coping, bij religieuze coping lijkt het alsof dit verzonnen stuk niet mag worden bevraagd.
Van de andere kant voelen kwetsbare mensen dit bevragen van de illusoire kanten van defensiemechanismen nogal eens als afwijzing. Juist bij vluchtelingen uit niet-geseculariseerde culturen, die zich met hun religie identificeren, bestaan diepgewortelde basisovertuigingen die moeilijk veranderbaar zijn. Door hun verblijf in de vreemde (Nederlandse) cultuur kunnen deze overtuigingen extra belangrijk worden gemaakt; zulke vluchtelingen worden nog geloviger dan de gelovigen uit hun vaderland. Bij deze religieuze praktijken en dit normbesef kun je als hulpverlener nauwelijks enige relativering aanbrengen. Dat maakt het soms erg moeilijk om je empathische houding te bewaren en de behandeling voort te zetten.
Het onaanraakbare van de religieuze omgang met levensmoeilijkheden wordt niet alleen veroorzaakt door het sacrale karakter. Een ander diepgeworteld vooroordeel is het idee dat mensen een beroep doen op religieuze coping als hun situatie steeds verder verslechterd is, als de ‘wereldse vormen’ uitgeput zijn en niet meer werken. In een onderzoek van David Engelhard en Inge Goorts (2005), respectievelijk onderzoeker en stagiaire bij Pharos, werd deze vermeende samenhang onderuitgehaald. Zij constateerden in een representatief onderzoek dat religiositeit niet samenhangt met de ernst van de levensproblemen of de geestelijke (on)gezondheid van de respondenten. Ze vonden juist dat mensen met een relatief goede gezondheid meer gebruikmaken van religieuze coping dan mensen met een relatief slechte gezondheid: ‘Het beeld ontstaat dat binnen de twee groepen – mensen met respectievelijk een goede en een slechte gezondheid – de religieuze coping afneemt met een slechter wordende gezondheid’ (Engelhard, 2004, p. 7). En dat is precies in tegenspraak met wat algemeen wordt verondersteld.
Religieuze coping is naar mijn mening een gewone vorm van coping die in een bepaalde context al dan niet wordt gebruikt. Er zijn grote individuele verschillen in de hantering van coping, ook van religieuze coping. Die goed te verstaan en te begeleiden vraagt een open en empathische houding van de hulpverlener. Dat werd door alle sprekers en workshopleiders benadrukt. Maar er is meer mogelijk dan empathisch meeresoneren. Om een subjectieve interpretatie te kunnen bevatten en te kunnen begeleiden kan de cultureel-antropologische benaderingswijze een goed referentiekader bieden. De Amerikaanse cultureel-antropoloog en psychiater Arthur Kleinman maakte tijdens een masterclass duidelijk dat de subjectieve ervaring is opgebouwd uit individuele levenservaringen, collectieve sociale ervaringen en culturele representaties (betekenisverlening).
Dit schema toegepast op de casuïstiek van Bos en Van de Heide kan de volgende individuele beleving verduidelijken. De collectieve religieuze ervaringen van de vrouw in haar moederland en de innerlijke representaties in beelden (iconen, rituelen) stonden in schril contrast met haar individuele subjectieve ervaring na de vlucht, toen ze alleen stond, ook in haar religieuze betekenisverlening. De angsten die voortkwamen uit haar vertekende werkelijkheidsbeleving en haar nachtelijke beelden kon ze niet meester worden in de individualiserende medische context in Nederland. Voor adequate rouwverwerking miste ze de collectieve religieuze verwerkingsstrategieën uit haar moederland. De interventies van Bos sloten aan bij haar religieuze representaties. De saamhorigheid die hij in de regelmatige gesprekken met haar bewerkstelligde, gaf een nieuwe impuls aan haar sociaal gefundeerde verwerkingsmogelijkheden.
Ik vind dan ook dat geestelijke verzorgers van asielzoekers en vluchtelingen meer kunnen doen dan alleen maar empathisch meeluisteren. Ik denk dat met behulp van een systematische inventarisering van individuele copingstijlen, in samenhang met de culturele representaties en collectieve sociale ervaringen, de geestelijke hulpverlening aan deze kwetsbare groep een belangrijke stimulans kan geven.
Een studiedag heeft voor mij aan zijn doel beantwoord als zij aanleiding geeft tot verder denken. En dat deed deze studiedag, niet alleen voor mij, ook voor de andere deelnemers, die in de pauzes en na afloop stevig verder spraken over vele onderwerpen die opgerakeld waren. Dan merk je ook dat religie een fylogenetisch oud verwerkingsmechanisme is; bij iedereen zit zij ‘in de genen’.