Gedwongen vertrek uit een vertrouwde omgeving en onvrijwillige aanpassing aan een nieuw thuis komen door heel de geschiedenis voor. Bepaalde perioden werden bijzonder door zulke migraties gekenmerkt, zoals de 19^e eeuw ten tijde van de grootschalige uitstoting van mankracht op het platteland en de gelijktijdige absorptie van arbeiders door fabrieken, als gevolg van de snelle ontwikkeling van het kapitalisme. Deze gedwongen migraties waren economisch van aard. In andere perioden werden ze door godsdienstige of politieke conflicten veroorzaakt. Terugkijkend lijkt het dat alleen individuen en hun families zich bekommerden om het psychische leed dat van deze ontworteling het gevolg kon zijn. De pijn van de ontworteling was een prijs die blijkbaar vanzelfsprekend werd geacht.

Migranten en vluchtelingen zijn ook een bijzonder kenmerk van onze tijd. Ze zijn een ‘probleem’ geworden dat de blijvende aandacht van politici en juristen vergt. Een enkele keer mag een therapeut zich ermee bemoeien, maar dan gaat het niet meer om het politieke probleem maar om het psychisch welbevinden van een migrant of vluchteling in een noodsituatie. Zijn beide problemen, het politieke en het persoonlijke, wel van elkaar te scheiden? De therapeut vindt dat hij zich verre van politiek moet houden, maar Evert Bloemen laat in dit nummer zien dat alleen via een politiek verhaal de ervaringen van de vluchteling in zijn vaderland goed te begrijpen zijn. En eenmaal in Nederland aangekomen is het ook weer de politiek, een heel andere politiek, die het probleem, de identiteit en de mogelijkheden voor de vluchteling definieert. Er zijn dus goede redenen om niet blind te zijn voor het dubbele politieke verhaal van het vertrek van elders en het verblijf hier, dat kenmerkend is voor het leven van de vluchteling. Zelfs een stoornis als een posttraumatische stresstoornis is veel meer dan een louter individueel traumaverhaal.

Wat kan de individuele therapeut bijdragen aan het verlichten van iemands lijden? De vraag die mij in dit artikel interesseert, is vooral hoe een therapeut kan voorkomen dat hij de heersende politieke opinies overneemt en hoe hij kan vasthouden aan zijn professionele taak om het geestelijk welzijn van zijn cliënt te laten prevaleren. Ik zal in deze bijdrage enkele theoretische begrippen introduceren die helpen om de situatie van de migrant of vluchteling te analyseren. Het is niet mijn bedoeling praktische adviezen te geven, maar ik hoop dat de analyse de mogelijkheden voor therapie verheldert. Allereerst wil ik stilstaan bij de vraag hoe het komt dat de politiek in de laatste jaren zo overheersend is geworden in de opinievorming over migranten en vluchtelingen.

De mobiliteit van mensen is de laatste decennia indrukwekkend toegenomen. Het vervoer werd goedkoper en sneller. Informatie over verre plaatsen kan in luttele seconden worden uitgewisseld. Veel mensen hebben toegang tot communicatiemiddelen die het mogelijk maken in contact te komen met een persoon die (of een netwerk dat) kansen biedt om aan hun huidige ellende te ontsnappen.

Anderzijds heeft de verzorgingsstaat zijn grenzen bereikt. De wetenschap dat ieders bestaan hier gegarandeerd is, heeft sedert de jaren '60 mensen naar Nederland gelokt. Vooral stijgende lonen en prijzen en toename van de niet-werkende bevolking dreigden vervolgens de verzorgingsstaat onbetaalbaar te maken. Het ligt voor de hand dat de politiek hier tracht in te grijpen. Een van de gevolgen is de recente aandachtsverschuiving van migranten naar vluchtelingen. Van een marginale groep, twintig jaar geleden, zijn vluchtelingen nu de groep geworden die de politieke en maatschappelijke discussie rond toelating van buitenlanders bepaalt. De overheid probeert toelating meer en meer te beperken tot degenen die om humane redenen niet geweigerd kunnen worden, maar de maatstaven van selectie worden strenger en soms zelfs inhumaan.

De omvang van het huidige vluchtelingenprobleem heeft niet alleen te maken met een wijziging in de prioriteiten van het Nederlandse toelatingsbeleid. Het geweld dat asielzoekers ontvluchten, is geavanceerder van aard geworden, beter georganiseerd en het neemt steeds extremere vormen aan. De dreiging wordt meedogenlozer en de kans op ontsnapping geringer. Een resultaat van de vergrote mobiliteit, verbeterde communicatie, crisis van de verzorgingsstaat en toename van gewapende conflicten is de druk van politieke partijen om het tij te keren. Vreemden worden alleen nog in uitzonderingsgevallen toegelaten en steeds nadrukkelijker wordt geëist dat zij ‘zich aanpassen’. Het is nog niet eerder voorgekomen dat ‘migrant’ en ‘vluchteling’ op een nationale schaal in deze mate door een omvangrijke bureaucratie worden gedefinieerd, getoetst en begeleid. Het onderscheid tussen een echte vluchteling en een economische migrant moet de scheidslijn trekken tussen een hulpeloos slachtoffer en een autonome actor, tussen een vreemdeling tegenover wie wij humane verplichtingen hebben en een persoon die in staat is zijn eigen economisch belang na te jagen. Maar is er wel zo'n essentieel verschil tussen migratie die werd afgedwongen door economische omstandigheden en die welke volgt op traumatische gebeurtenissen, zoals een burgeroorlog, politieke moord of vervolging? Bestaat er ook geen economische dwang? Het is als met de klassieke ‘vrije’ arbeid. Die was inderdaad formeel vrij, maar werd in feite ‘door de zweep des hongers afgedwongen’, zoals Max Weber ooit opmerkte. En dan zijn er nog zeer verschillende vormen van economische noodzaak. Ook politiek asiel kan weer instrumenteel en calculerend gebruikt worden. Het onderscheid tussen economische kansenzoeker en politieke vluchteling dient om migranten te selecteren, maar is het ook essentieel voor de psychotherapeut? Hem gaat het om de psychische gezondheid van een cliënt en dus om wat de gebeurtenis voor het individu betekent.

Voor de therapeut bestaat het gevaar dat hij de definitie van politieke vluchteling door de overheid tot de zijne maakt en zijn blik beperkt tot het verband tussen traumatische gebeurtenis en de psychische problemen waarvoor hij wordt geraadpleegd. De traumatische gebeurtenis is niet op de manier van een jurist te benaderen als een incident of een misdaad, een eenduidige oorzaak die op zichzelf staat. Het is een ervaring die pas in combinatie met andere ervaringen en achtergronden tot stoornis kan leiden, in het bijzonder wanneer iemand ook nog in een nieuwe omgeving moet overleven. Dát is een reden om niet uit te gaan van een één-op-één-relatie tussen traumatische gebeurtenis en vluchteling, maar eerst breder naar de samenhang tussen migratie en geestelijke gezondheid te kijken.

De migratiestroom van de 19^e eeuw heeft in de Verenigde Staten al vroeg de vraag opgeroepen naar het verband tussen migratie en geestesstoornis. Rond 1850 stonden bij de verklaringen van het relatief hoge aantal opnames van migranten in psychiatrische inrichtingen twee opinies tegenover elkaar. De ene groep zocht de oorzaak in de extreme omstandigheden die migranten moesten ondergaan, de andere was van mening dat migratie juist labiele mensen aantrok (zie Murphy, 1977). Deze studies behoren tot de voorlopers van wat later de transculturele psychiatrie is gaan heten. Ook de verfijndere en preciezere studies die meer dan honderd jaar later zijn uitgevoerd, hebben niet tot resultaten geleid die zich laten generaliseren tot een algemeen geldige uitspraak over de risico's van migratie. Dat ligt niet alleen aan de gebrekkige kwaliteit van de data, epidemiologische gegevens over ziekenhuisopnames, maar vooral aan het probleem dat ze onderling zelden vergelijkbaar waren. (Murphy, 1982

De ervaringen, betekenissen en omstandigheden van migratie moeten steeds per groep of individu worden vastgesteld. Bepalend voor de migratie-ervaring kunnen bijvoorbeeld de economische omstandigheden bij vertrek zijn (keuzevrijheid, dwang, schuldenlast), de houding van de eigen familie en omgeving (migratie een familliezaak, een vlucht, verwachtingen van terugkeer), iemands (vooral economische) positie in de nieuwe maatschappij, de houding tegenover migranten in de nieuwe maatschappij en het bestaan van hechte verbanden tussen nieuwkomers. Daar mag tegenwoordig nog aan toegevoegd worden: de politieke benadering van migranten in het gastland (vormen van segregatie, vrijheid van bewegingsruimte, medische controle of quarantaine, beperking van contacten, geen toegang tot werk en onderwijs) en daarmee corresponderend de juridische definitie van de ‘migrant’ in de nieuwe samenleving.

Hoe nuttig het moge zijn om migratie in haar elementen te ontleden, ‘migratie’ blijft een gebrekkig begrip. Het suggereert een verplaatsing van thuisland naar bestemmingsland die is afgelopen wanneer mensen arriveren. Het succes van migranten of allochtonen wordt afgemeten aan hun ‘integratie’ en de maatstaf voor integratie is succesvolle aanpassing. Twee kritische vragen zijn hier te stellen. In hoeverre is de voorstelling van een eenmalige beweging adequaat en hoever komen we met een begrip dat alle nieuwkomers onder dezelfde noemer brengt van migrant of allochtoon? Het ligt voor de hand dat het probleem zich voor bestuurders en politici als een uniform migrantenprobleem presenteert, maar voor een antropoloog of psychotherapeut kan dit funest zijn.

Mijn voorstel is een ander begrip te gebruiken dat niet ‘migratie’ moet verdrijven maar er een gezichtspunt aan toevoegt en waarmee de confrontatie van een oude met een nieuwe wereld, van overleven in twee culturele omgevingen, beter te begrijpen is. Dat is het begrip ‘diaspora’ of – preciezer geformuleerd – door naar migratie te kijken ‘vanuit een diaspora-gezichtspunt’. De kracht van ‘diaspora’ ligt in de aandacht voor de gelijktijdigheid van het leven in of met meerdere culturen. In plaats van een beweging in één richting worden hier veranderingen in beide richtingen gezien. De migrant maakt niet alleen de overgang van bijvoorbeeld Marokko naar Nederland, hij wordt ook in vergelijking met zijn oorspronkelijke cultuur opeens omgeven door opties die hij tevoren niet had. Het is niet een situatie die bij voorbaat als probleem is te zien en waarbij de oude cultuur de nieuwe in de weg zit. Het migratieproces biedt ook nieuwe kansen. De migrant is niet zo maar een slachtoffer van herkomst en negatieve ervaringen, de veranderingen kunnen ook een prikkel en een uitdaging zijn.

Diaspora is een woord met een geschiedenis. In de laatste vijftien jaar zijn sociale wetenschappers het gaan gebruiken om de complexe interactie tussen verschillende culturen te verduidelijken, vooral die tussen een cultuur van herkomst en een nieuw verworven cultuur. Het Griekse woord diaspora betekent letterlijk verspreiding of verstrooiing en verwijst zowel naar het proces van verspreiden als het resultaat van de verspreiding (zie het in 1991 opgerichte tijdschrift Diaspora: A Journal of Transnational Studies; Cohen, 1996; Clifford, 1993; en vooral McKeown, 1999, die ook de nadruk legt op een diaspora perspective). Diaspora gaat over mensen die vertrokken zijn uit of vervreemd zijn geraakt van een gebied of cultuur (een tehuis) en zich een wijze van leven in een andere cultuur eigen maken. In de gangbaarste betekenis werd en wordt het woord ook geclaimd door een toenemend aantal groepen die verdreven zijn van hun oorspronkelijke gebied, ontworteld zijn en de hoop op terugkeer vast blijven houden. Het klassieke voorbeeld is de joodse diaspora, maar ook de Armeense, Koerdische en Afro-Amerikaanse diaspora claimen het woord. Deze betekenis leidt onvermijdelijk tot de vraag of een groep wel of niet tot ‘de’ diaspora behoort en of een groep zich wel of niet diaspora mag noemen. In deze zin wordt ‘diaspora’ hier niet gebruikt. Het gaat niet om de identificatie van een groep met bijzondere kenmerken, maar om een benadering of perspectief dat in beginsel kan worden toegepast op elke groep die in of met twee of meerdere culturen leeft. Het is geen woord dat migratie, transnationalisme of globalisering vervangt maar een begrip dat bijzondere aspecten van ‘globale mobiliteit’ of ‘mobiliteit in de tijd van transnationalisering’ benadrukt door de vraag te stellen hoe mensen met of in verschillende culturen leven.

Van de Thai die in Amsterdam leven en werken zeggen er velen dat ze na enige tijd (wanneer ze ouder worden bijvoorbeeld) weer terug willen naar Thailand. Ze hebben daar misschien al grond gekocht, bezoeken Thailand regelmatig, kijken via de schotel naar de Thaise televisie, staan in contact met hun familie via mobiele telefoon en internet, en sturen geld naar hun verwanten. Dit patroon is niet uitzonderlijk. Het is ook beschreven voor Indiase non-residents in Londen (Rutten & Patel, 2002) en menigeen is in staat het in zijn eigen omgeving te herkennen. Ik haal juist het Thaise voorbeeld aan omdat deze groep over het algemeen zeer laag scoort op de Nederlandse criteria van aangepastheid, maar sociaal, politiek en cultureel amper problemen van mislukte of gebrekkige integratie oproept. Er mogen politici zijn die vinden dat deze dubbelheid ‘niet klopt’ en dat mensen ‘moeten kiezen’, maar waarom zou iemand de mogelijkheden van twee werelden niet combineren als dit voor de sociale omgeving geen nadelige gevolgen heeft? De wens de oude dag elders door te brengen is moeilijk als een bewijs van onaangepastheid te beschouwen, wanneer ook steeds meer Nederlanders ervoor terugschrikken in hun eigen land oud te worden. Terwijl de Nederlanders met de dag meer wereldburger worden, sluiten ze de nieuwkomers op in een Nederlanderschap dat wellicht nooit bestaan heeft en dat vooral een projectie lijkt van angst voor verwarring en normloosheid.

Een ‘diasporagezichtspunt’ kijkt naar psychologische en culturele processen. Enerzijds bijvoorbeeld naar een diasporabewustzijn, diaspora-identiteit of het collectieve geheugen van een groep. Anderzijds naar de economische en politieke diaspora-economie en diasporabewegingen. De volgende twee kenmerken kunnen goed illustreren hoe ‘diaspora’ het begrip ‘migratie’ kan aanvullen. In de eerste plaats neemt ‘diaspora’ de grenzen van de natiestaat niet als vanzelfsprekend aan, maar erkent het concept dat de grenzen steeds minder geografisch bepaald zijn. Over nationale grenzen heen kunnen imagined communities, netwerksamenlevingen of communities of practice ontstaan. In reactie op de natiestaat kan zich een eigen diasporacultuur vormen (McKeown, 1999

In de tweede plaats brengt ‘diaspora’ tot uitdrukking dat mensen ervoor kiezen gelijktijdig in twee of meer werelden te leven of aan twee of meer culturen deel te nemen. Een migrant is zo bezien niet een slachtoffer van een cultuurconflict, maar eerder iemand die door nieuwe mogelijkheden wordt uitgedaagd. Ook vluchtelingen en asielzoekers vormen geen op zichzelf staande categorie die alleen op grond van ‘trauma’ van ‘gewone’ migranten onderscheiden moet worden. Ook zij leven met twee of meer culturen, ook al hebben zij meer moeten verwerken omdat zij wellicht met meer geweld en meer overmacht zijn geconfronteerd.

‘Migratie’ hebben we ontleed in migratieomstandigheden en -ervaringen en met ‘diaspora’ kunnen we de gelijktijdigheid van twee of meerdere culturen vastleggen door te spreken van diasporaomstandigheden en diaspora-ervaringen. Daarmee is de vraag niet langer hoe iemand zijn oude cultuur kan kwijtraken en vervangen door de nieuwe, maar welke mogelijkheden van twee of meer culturen hij op een vruchtbare manier kan combineren. Dit laat zich wellicht vertalen in een aanpassing van het ‘Cultureel interview’ (Borra, Van Dijk & Rohlof, 2002): het zou zich niet alleen op het achterhalen van de cultuur van het thuisland van de patient kunnen richten, maar ook een expliciete uitleg van ‘onze’ cultuur kunnen geven. Met andere woorden: het is soms beter oog te hebben voor nieuwe mogelijkheden dan in iemands verleden te zoeken.

We zagen dat een migrant leeft in een keuzesituatie die hem toegang geeft tot meerdere werelden. Kennis van zijn taal kan de migrant bijvoorbeeld van pas komen als tolk, voorlichter, onderwijzer of bemiddelaar. Voor zijn gastronomische kennis kan een markt zijn of hij kan bij de organisatie van toerisme betrokken raken. Hij kan in hetzelfde of een ander land familierelaties hebben waaraan hij steun of hulp ontleent. Deze keuzesituatie is te analyseren met de begrippen ‘identiteit’ en ‘zelf’ – twee begrippen die helaas vaak slordig gebruikt worden, maar dat kan geen reden zijn om ze hier niet toe te passen.

‘Identiteit’ kan verschillende verschillende betekenissen hebben. De ene keer overheerst de notie van gelijkheid, de andere keer die van verschil. Iemands identiteit kan zijn wat hem onderscheidt van anderen maar ook wat hem aan anderen gelijk maakt. Om aan die verwarring een eind te maken is het noodzakelijk de psychologische identiteit te onderscheiden van de sociale identiteit. Psychologische identiteit verwijst naar iemands vermogen om ondanks veranderingen aan zichzelf gelijk te blijven of om met succes verschillende aspecten van zijn persoonlijkheid te integreren. In deze betekenis kan iemand maar één enkele identiteit hebben. Heeft hij er meer, dan hebben we met een stoornis te doen. In het sociaal-wetenschappelijke taalgebruik valt daarentegen op dat iemand meerdere, vele en in beginsel ontelbare ‘identiteiten’ kan hebben. Hij kan een Nederlander zijn (nationale identiteit), lid van het GPV (politieke identiteit), moslim (religieuze identiteit), homoseksueel (seksuele identiteit), bokser (sportieve identiteit), dichter (literaire identiteit) enzovoort. Elke identiteit bindt hem aan een aanwijsbare groep of gemeenschap. Hij wordt niet alleen van buitenaf tot deze groep gerekend; hij voelt zich er ook mee verbonden. De combinatie van identiteiten die zojuist bij wijze van voorbeeld werd gegeven, zal in werkelijkheid niet vaak voorkomen, maar ze maakt duidelijk dat identiteiten niet alleen kunnen verschillen, maar ook tegenstrijdig kunnen zijn. Er hoeft dan nog geen conflict te zijn: het is juist een kenmerk van een gezond persoon dat hij met verschillende of strijdige identiteiten kan omgaan, een compromis kan vinden, ze interpreteert of manipuleert dan wel simpelweg de tegenstrijdigheid accepteert. Een katholiek die acties voor condoomgebruik ter preventie van aids propageert, raakt daar nog niet gestoord van, hoewel zijn religieuze identiteit en zijn beroepsidentiteit met elkaar in conflict zijn.

Hoe komt dit compromis tot stand, wie selecteert, combineert of manipuleert? Hiervoor is een begrip nodig dat op een niveau hoger ligt. Het geschiktst hiervoor is het begrip ‘zelf’ (het is een kwestie van definitie; ‘ik’ zou ook te gebruiken zijn, maar ‘zelf’ wordt makkelijker in interactie met de omgeving gezien en is meer gangbaar in de antropologie). Het zelf is de coördinerende instantie die tot taak heeft ‘de boel bij elkaar te houden’, identiteiten te coördineren of de integriteit van een persoon in stand te houden (voor een schets van de mechanismen die het zelf gebruikt om een een ‘illusie van ongebrokenheid’ te creëren, zie Ewing, 1990). Stoornissen en problemen liggen niet in de identiteiten, maar moeten in het zelf gelokaliseerd worden. Anders geformuleerd: stoornissen liggen in het onvermogen van het zelf verschillende of tegenstrijdige identiteiten met elkaar te combineren. Een individu kan ver gaan in het hanteren van strijdige, inconsistente of tegenstrijdige identiteiten, maar bedreigend is pas een aantasting van de integriteit van het zelf. In het extreme geval van vluchtelingen met een traumatische stoornis is wellicht het laatste het geval. Een psycholoog zou preciezer kunnen beschrijven wat er gebeurt zodra er breuken vallen in het zelf, in de beschermende cocon van een individu. Hier gaat het er slechts om duidelijk te maken dat de stoornis niet in de bindingen met de buitenwereld of de identiteiten ligt, maar in het onvermogen van het individu (of het zelf) om deze identiteiten op elkaar af te stemmen. Dezelfde traumatische ervaringen leiden lang niet bij alle individuen tot een stoornis. En anderzijds kan de oorzaak dat iemand bezwijkt onder de ervaringen die de traumatische gebeurtenis bij hem (of haar) heeft opgeroepen, liggen in het onvermogen van een gebrekkig organiserend ik, dat al vóór de traumatische gebeurtenis aanwezig was. Vlucht en verlies leiden niet automatisch tot psychisch disfunctioneren. In de verwerking van trauma spelen overigens ook de eigen gemeenschap en de lokale cultuur een belangrijke rol.

Het zelf als coördinator van vele identiteiten hoeft niet alleen oude identiteiten af te werpen en nieuwe aan te nemen. Allereerst zijn er identiteiten die voor iemands zelf essentieel zijn. Die kernidentiteiten kunnen per individu verschillen, zelfs wanneer de culturele achtergrond gelijk is. Ze vormen het vlot dat hem of haar drijvende houdt. Ze zijn allesbehalve onveranderlijk, maar kunnen iemand evenmin zo maar ontnomen worden. Vervolgens bieden deze identiteiten ook mogelijkheden om een weg te vinden in een nieuwe omgeving – maar in feite komen de meeste migranten in een positie terecht waarin die mogelijkheden om economische redenen zeer beperkt zijn. Afhankelijkheid van de wijdere familie wordt doorgaans negatief beoordeeld, alsof het een traditioneel restant is dat door een individualistische instelling moet worden vervangen. Maar die familie is ook aanspreekbaar in het proces van aanpassing en kan in plaats van een belemmering een steun zijn.

Dit artikel is een pleidooi om de veelheid van verschillende identiteiten te zien en iemands identiteit niet uitsluitend in termen van nationale, etnische of religieuze identiteit te bekijken. Juist die veelheid van identiteiten bevat de mogelijkheid van aanpassingen en veranderingen, en legt tegelijk ook beperkingen op. Zo zijn er identiteiten die een overheersende of overwoekerende betekenis hebben, voor de betrokkenen en zeker voor buitenstaanders. Dat geldt voor religieuze identiteit zodra het bijvoorbeeld om de islam gaat. En het geldt meestal ook voor nationale identiteit. Maar als het gaat om psychische gezondheid is het verwarrend te spreken over ‘de’ identiteit van de migrant alsof het één eigenschap betreft die op een aanpassingsschaal met een cijfer te meten is.

Ik heb hier een aantal theoretische overwegingen gegeven met de bedoeling het migranten- en vluchtelingenprobleem los te maken van de huidige politieke discussie, die alleen de vraag stelt hoe migranten aan de Nederlandse omstandigheden kunnen worden aangepast. Om economisch en politieke redenen is dit al een twijfelachtige visie vanwege de toenemende realiteit van transnationale gemeenschappen, die geenszins bij voorbaat een belemmering voor integratie hoeven te zijn. Maar voor een psychotherapeut is deze visie helemaal onhoudbaar. Niemand kan zijn eigen geschiedenis op commando van zich afgooien. Die individuele geschiedenis is een verhaal van migratie dat verteld moet worden met aandacht voor de bijzondere individuele omstandigheden en ervaringen. Aan de hand van het begrip ‘diaspora’ zijn we die omstandigheden en ervaringen dynamischer gaan zien als een gelijktijdige interactie met twee of meer culturen. Zo beweegt de migrant of vluchteling zich in een constellatie die de mogelijkheid biedt vele bindingen met de buitenwereld aan te gaan (identiteiten) en er tegelijkertijd naar te streven de integriteit van zijn zelf te behouden. Het is een politiek van verdelen, maar ook van heersen.