De kwestie van religie in psychotherapie is nooit onomstreden geweest. Religie wordt vrij gemakkelijk geassocieerd met afhankelijkheid, collectiviteit en dogmatisme, en deze begrippen staan op gespannen voet met het in de westerse geestelijke gezondheidszorg dominante beeld van de geestelijk gezonde mens die autonomie, individualiteit en flexibiliteit hoog in het vaandel heeft staan (vergelijk Vandermeersch, 1996). Psychotherapeuten kunnen deze spanning in hun spreekkamer ondervinden. Bijvoorbeeld als zij te maken krijgen met cliënten die nadrukkelijk leven vanuit en hun problematiek verwoorden binnen een godsdienstig zingevingskader of wanneer zij te maken krijgen met cliënten waarbij geloof in een direct verband staat met de psychische problematiek waarvoor de hulp van de therapeut wordt ingeroepen.

Maar hoe gaan zij met die spanning om? Kerssemakers (1989) heeft in een verkennende literatuurstudie naar psychotherapie en religie geconcludeerd dat psychotherapeuten op drie manieren omgaan met religie in therapie: ze bestrijden, belijden of vermijden het. Sommigen bestrijden religie vanuit een opvatting dat religie de geestelijke gezondheid saboteert, anderen pleiten ervoor religie welbewust in te schakelen in het proces van psychotherapie, en een derde groep weet met het hele onderwerp niet goed raad en vermijdt het daarom liever.

Houdingen van therapeuten tegenover religie in therapie liggen echter niet voor eens en altijd vast. Reëler is het te veronderstellen dat therapeuten zich in de loop van hun carrière herhaaldelijk proberen rekenschap te geven van hun houding en dat die houding hiermee kan veranderen. Bijvoorbeeld ten gevolge van klinische ervaring, persoonlijke ontwikkeling, de ontwikkeling van de psychotherapie als professie en niet in de laatste plaats ten gevolge van sociaal-maatschappelijke ontwikkelingen, waarbij in dit kader en voor de Nederlandse situatie vooral gedacht kan worden aan processen als secularisering, ontzuiling en herzuiling.

Een voorbeeld van een psychotherapeut die heeft geworsteld met het thema religie in psychotherapie en wiens houding in deze kwestie in de loop van zijn carrière is veranderd is Albert Ellis. Ellis wordt vaak aangemerkt als notoire bestrijder van religie in therapie, maar deze typering is onjuist, of op z'n minst onvolledig. Begin jaren zestig was deze typering misschien nog wel op z'n plaats, maar Ellis heeft daarna zijn houding tegenover religie bijgesteld. In dit artikel zal allereerst Ellis» positie van bestrijder van religie in therapie kort worden geschetst en besproken. Aansluitend bespreek ik twee publicaties van Ellis waarin hij de kwestie van religie in therapie probeert te vermijden in plaats van te bestrijden. Duidelijk zal worden dat de door Ellis veronderstelde neutraliteit in religie van de rationeel-emotieve therapie (RET) een zeer voorwaardelijke neutraliteit is, en dat het volledig vermijden van religie in therapie een onmogelijkheid is. Vervolgens betoog ik dat Ellis» houding twee belangrijke consequenties heeft die ten koste gaan van zijn professionaliteit in de omgang met (religieuze) cliënten. Ook geef ik enkele overwegingen bij de vraag naar een professionele houding bij religie. Met een korte algemene beschouwing sluit ik het artikel af.

In zijn tekst The case against religion: A psychotherapist's view heeft Ellis (1966; oorspronkelijke publicatie in 1962) zich nadrukkelijk geprofileerd als bestrijder van religie. Met woorden die zich niet laten misverstaan hekelt hij hierin religie.

[...] religie is, in vrijwel elk opzicht, tegengesteld aan de doelen van geestelijke gezondheid, daar het in essentie bestaat uit masochisme, een gerichtheid op de ander, intolerantie, de weigering onzekerheid te accepteren, onnodige inhibitie en zelfverloochening (Ellis, 1966, p. 277).

Voor één psychotherapeutisch doel, namelijk het vermogen om interpersoonlijke verbintenissen aan te gaan, maakt Ellis een uitzondering. Hier kan de gelovige nog enig voordeel hebben. Maar ook daar liggen ernstige gevaren voor de geestelijke gezondheid op de loer, «daar het (bedoeld wordt «religious commitment», PS) neigt naar obsessief-compulsiviteit» (Ellis, 1966, p. 276). Religie is volgens Ellis in essentie kinderlijke afhankelijkheid «en dat is wat in effectieve psychotherapie compromisloos ontmaskerd en bestreden dient te worden» (Ellis, 1966, p. 281). Over de taak van de psychotherapeut is Ellis dan ook duidelijk:

Zo zal de psychotherapeut, als hij zelf niet te ziek of te laf is, de religiositeit van de patiënt bestrijden (Ellis, 1966, p. 280).

Twee zaken zijn in ieder geval opvallend aan deze positie van Ellis en ze kunnen in zekere zin ook als exemplarisch worden beschouwd voor een antagonistische stellingname tegen religie in psychotherapie in het algemeen.

Allereerst is er een (orthodox) psychoanalytisch of Freudiaans spoor te herkennen in Ellis» opvatting over religie. Volgens Freud zou religie op geen enkele wijze refereren aan een transcendente werkelijkheid, maar slechts psychologie zijn, geprojecteerd in de externe werkelijkheid. De wortels van religiositeit zijn volgens hem gelegen in het Oedipus-complex. Zoals het jonge kind zich identificeert met de autoriteit en de waarden van de ouders om de gevoelens van angst en ambivalentie tegenover hen het hoofd te bieden, zo richt de mens zich in zijn hulpeloosheid tegenover de machten van de natuur, anderen en zichzelf, tot God. De hulpeloosheid in de volwassenheid roept dus oude angsten op en hiermee het verlangen naar een beschermende vader. God als verheven (exalted) vader (Wulff, 1997). Bij Freud lezen we dus, evenals bij Ellis, dat religie in essentie kinderlijke afhankelijkheid is. Ondanks dat de psychoanalytische theorie na Freud is geëvolueerd – zo blijken bijvoorbeeld de ego-psychologie en de object-relatietheorie vruchtbare aanknopingspunten te bieden voor andere benaderingen van religie (vergelijk Beit-Hallahmi, 1996; Smith & Handelman, 1990; Rizzuto, 1996) – wordt religie nog steeds geassocieerd met infantiliteit. Zo ook bij Ellis.

Tweede punt dat opvallend is en overigens vaak kenmerkend is voor opvattingen van therapeuten die religie in therapie bestrijden, is dat Ellis louter aandacht heeft voor orthodoxe geloofsopvattingen. Over liberale geloofsopvattingen hoor je hem nauwelijks en al helemaal niet over geloofservaringen. Met dit laatste wordt de experiëntiële dimensie van religiositeit of geloof als ervaringsgegeven bedoeld (Weima, 1981). Hieronder kan de innerlijke ervaring van verbondenheid met een transcendente werkelijkheid worden verstaan. Ellis spreekt niet over deze ervaring. Hij benoemt alleen orthodoxe geloofsopvattingen en associeert die zonder veel reflectie met persoonlijkheidstrekken als masochisme, inhibitie en intolerantie. Kennelijk heeft hij in 1962 nog geen lering getrokken uit een belangrijk onderscheid in de godsdienstpsychologie, namelijk dat tussen extrinsieke en intrinsieke religiositeit. Voor een kritische bespreking van de onderscheiding tussen intrinsieke en extrinsieke religiositeit verwijs ik naar Kirkpatrick en Hood (1990).

Het onderscheid hebben we te danken aan Allport door zijn publicaties uit 1954 en 1959. In de publicatie uit 1954 gebruikt hij nog de termen geïnstitutionaliseerde en geïnternaliseerde religiositeit voor wat hij in 1959 respectievelijk extrinsieke en intrinsieke religiositeit is gaan noemen. Het onderscheid is dus al bekend in de tijd dat Ellis zijn tekst publiceert. Voor iemand die extrinsiek georiënteerd is, «is godsdienst geen waarde in zichzelf, maar is zij een instrumentele waarde die in dienst staat van andere waarden, zoals bijvoorbeeld troost in moeilijke omstandigheden, veiligheid in een chaotische en gevaarlijke wereld, maar ook sociale status ontleend aan de status van het kerkgenootschap waarvan men lid is of aan de positie die men binnen de kerkelijke gemeenschap inneemt» (Weima, 1989, p. 104).

Intrinsieke religiositeit zou hier tegengesteld aan zijn. Zij zou een doel in zichzelf zijn en aansluiten bij wat Allport eerder «volwassen religie» noemde (Allport, 1950). Voor mensen met deze oriëntatie is religie een belangrijke drijfveer in hun bestaan. Deze oriëntatie vormt tevens een kader waarbinnen gezocht kan worden naar antwoorden op existentiële vragen. Verder zou intrinsieke of volwassen religiositeit zich volgens Allport kenmerken door een belangrijke mate van openheid en gedifferentieerdheid. Dit onderscheid tussen extrinsieke en intrinsieke religiositeit wordt door Ellis veronachtzaamd. Het onderscheid is echter onontbeerlijk voor een goed begrip van de psychologische betekenis van religie voor het individu. Het gaat hier niet om de inhoud van geloofsopvattingen, maar om de wijze waarop mensen gestalte geven aan hun geloof en de psychologische functies die geloof voor hen heeft.

Ellis» opvatting over religie en geestelijke gezondheid zoals hij die in bovengenoemd artikel heeft geformuleerd, is dus nogal eenzijdig. Hij lijkt dat zelf ook te hebben beseft en lang houdt hij dan ook niet aan deze opvatting vast. In 1968 publiceert hij een onbekend gebleven boek, Is objectivism a religion?, waarin hij een eerste belangrijke wijziging aanbrengt ten opzichte van zijn tekst uit 1962. Ellis richt zich in deze publicatie tegen het objectivisme als levensbeschouwelijke en filosofische beweging. Deze beweging, vooral geïnspireerd door de publicaties van Ayn Rand (onder andere 1943, 1957), was aan het begin van de tweede helft van deze eeuw invloedrijk onder Amerikaanse studenten en drukte een stempel op het Amerikaans atheïsme (Ellis, 1968). Zij had een eigen en uitgesproken visie op de persoonlijkheid, psychologie, filosofie, economie en politiek. De menselijke rede nam daarin een centrale plaats in. Ellis had daarvoor wel sympathie, maar niet voor het extremistische en absolute karakter ervan. Dit laatste maakt dat Ellis stelt dat het «objectivisme, hoewel het zichzelf presenteert als een atheïstische filosofie en het herhaaldelijk de reguliere vormen van religie bestrijdt, zelf één van de leidende en meest orthodoxe religies is» (Ellis, 1968, p. 172).

Het eerste wat hierbij opvalt is dat Ellis over religie spreekt aan de hand van houdingskenmerken. De religious person is volgens Ellis niet langer primair herkenbaar aan een bepaalde doctrine, maar aan een bepaalde houding. Hierdoor kan zelfs een atheïstisch systeem als religieus worden aangemerkt. Verder is opvallend dat Ellis, ondanks de verschuiving van doctrine naar houding, vasthoudt aan het begrip religion. Pas later ruilt hij dit in voor een ander begrip (Ellis, 1983). Door vast te houden aan het begrip religion schept hij verwarring. Hierdoor heeft hij er zelf aan bijgedragen dat hij tot op heden door auteurs wordt vastgepind op zijn tekst uit 1962 en op basis daarvan wordt aangemerkt als bestrijder van religie in therapie.

Het boek Is objectivism a religion? is te beschouwen als een tekst geschreven in een overgangsperiode waarin hij laat zien dat zijn verzet tegen religion begrepen moet worden als een verzet tegen een bepaalde psychologische houding, echter zonder dat hij het begrip religion loslaat. Verder maakt hij in deze fase nog geen onderscheid tussen gezonde en ongezonde vormen van religiositeit.

Ellis lijkt zich te hebben gerealiseerd de kwestie van religie in therapie nog niet opgelost te hebben en probeert de lijn van het boek Is objectivism a religion? door te trekken door een geheel eigen betekenis te gaan geven aan het begrip religie. Een betekenis die steeds exclusiever verwijst naar houdingsvariabelen en steeds minder refereert aan geloofsopvattingen. Het lijkt erop dat Ellis hiermee zijn positie van bestrijder van religie in therapie inruilt voor die van vermijder van religie in therapie.

Begin jaren tachtig publiceert Ellis enkele artikelen (1981, 1983) waarin zijn poging om de kwestie van religie in therapie te vermijden helder wordt, evenals de problemen die hiermee verbonden zijn. Zoals gezegd krijgt Ellis» verzet tegen religie steeds meer de betekenis van een verzet tegen een bepaalde psychologische houding of een stijl van geloven. Ellis duidt deze houding aan met het begrip religiosity (Ellis, 1983). Het gaat hierbij om een rigide, gesloten en dogmatische stijl van geloven. Deze stijl is volgens Ellis onverenigbaar met de RET-techniek van het disputeren. Religiosity verhindert het actief uitdagen en modificeren van de irrationele gedachte-inhouden van de cliënt, die volgens de RET de basis vormen van de neurose. Ellis erkent inmiddels dat niet alle vormen van godsdienst ongezond zijn, zonder overigens in te gaan op de mogelijkheden van religie om gezondheid te faciliteren. Hij erkent ook dat zowel godsdienstige als seculiere levensbeschouwingen gekenmerkt kunnen worden door religiosity.

Door geloofsopvattingen nadrukkelijk te onderscheiden van geloofshoudingen schrijft Ellis anders over religie dan in 1962 en winnen zijn teksten aan geloofwaardigheid. Een probleem hierbij is echter dat, zeker waar het een onderwerp als religie betreft, opvattingen en houdingen zich wel laten onderscheiden, maar zelden of nooit volledig gescheiden kunnen worden. Ellis lijkt er vanuit te gaan dat dit wel kan en komt daarmee opnieuw in een problematische positie terecht, als het gaat om religie in therapie. Hij beschouwt zijn RET, in tegenstelling tot zijn rationeel-emotieve psychologie (REP), als een filosofisch overwegend neutraal systeem. Hij beschouwt de RET als een therapievorm die zich richt tegen houdingsaspecten als fanatisme en dogmatisme, zonder daarbij te willen raken aan de specifieke inhoud van geloofsopvattingen (Ellis, 1981).

Zolang de houdingsaspecten waartegen de RET zich keert zijn te onderscheiden van specifieke geloofsinhouden kan de RET zich inderdaad van een neutrale kant laten zien. Die neutraliteit zal echter opgegeven moeten worden, zodra dit onderscheid niet meer valt te maken. De filosofische neutraliteit van de RET blijkt hiermee een zeer voorwaardelijke neutraliteit. De RET-therapeut bemoeit zich niet met de geloofsopvattingen van de cliënt, tenzij deze opvattingen op de een of andere manier een houding in de hand werkt die nu juist door de RET wordt bestreden.

Geconcludeerd kan worden dat Ellis er niet in slaagt religie in therapie te vermijden en zijn houding als bestrijder volledig achter zich te laten. Het belangrijkste effect dat de bijstelling van zijn opvattingen lijkt te hebben is dat waarden niet meer geëxpliciteerd worden en ondergronds gaan. Hoewel Ellis dus niet langer vindt dat psychotherapeuten religie in therapie tot elke prijs dienen te bestrijden, is hij wel overwegend sceptisch gebleven. Globaal luidt zijn boodschap aan zijn collega's: «bemoei je in principe niet met het geloof van je cliënt, maar blijf vooral wel op je hoede!'

De vraag die zich nu laat stellen is welke gevolgen Ellis» opvattingen hebben voor zijn professionele omgang met religie. Hieronder betoog ik allereerst dat zijn (aanvankelijk) bestrijdende en (later) half vermijdende houding in ieder geval twee belangrijke consequenties heeft die ten koste kunnen gaan van zijn professionaliteit in de omgang met (religieuze) cliënten. Aansluitend geef ik enkele overwegingen bij de vraag wat een professionele houding van psychotherapeuten bij het thema religie in kan houden.

Door religie in therapie eerst gedreven te bestrijden en later te proberen de religie te vermijden verzuimt Ellis allereerst de specifieke verbanden te leggen tussen religie en geestelijke gezondheid die nodig zijn om het ingewikkelde vraagstuk van de religie in therapie recht te doen en een deskundig interveniëren op dit terrein mogelijk te maken. Zijn hele worsteling met het thema religie in therapie ten spijt, is hij altijd in algemene termen over religie blijven spreken, terwijl het juist van belang is specifieke vragen te stellen, evenals bijvoorbeeld bij het aan dit thema gelieerde vraagstuk van waarden in therapie. Een antwoord op de vraag of (een bepaalde vorm van) religie goed of slecht is, is niet informatief. Interessanter zijn vragen naar de specifieke elementen van religie die van invloed kunnen zijn op de geestelijke gezondheid en de psychologische processen die hierbij betrokken zijn.

Een goed voorbeeld van een publicatie waarin deze vragen wel aan de orde komen en op overtuigende wijze een verband wordt gelegd tussen religie en psychopathologie is het boek Hulpeloos maar schuldig van Schilder (1987). Hierin laat Schilder aan de hand van de depressietheorieën van Seligman en Beck zien op welke wijze gereformeerde leerstellingen en leefregels een depressie kunnen uitlokken of versterken. Tegen de achtergrond van de theorie van de aangeleerde hulpeloosheid van Seligman wijst Schilder bijvoorbeeld op dat deel van de gereformeerde leer dat gaat over verlossing, en dat «inhoudt dat Christus door zijn dood onze zonden heeft verzoend en dat wij zalig worden door dit te geloven. Dit kunnen we echter niet uit onszelf, ook het geloof moet ons worden geschonken (uit genade) [...]. Hulpeloosheid dus, ten aanzien van de verlossing [...]. Hulpeloosheid ook ten aanzien van prestaties en successen van een lagere orde. Dergelijke aangename zaken (succes hebben, iets goeds afwerken, een baan vinden en dergelijke) zijn ook “genade”, waar we dankbaar voor moeten zijn. Een gevoel van trots, of tevredenheid met jezelf is slecht en “van de duivel”. Het (goede, fijne) resultaat is geheel onafhankelijk van jouw reactie oftewel ligt buiten je controle, is onbeheersbaar – in termen van Seligman» (Schilder, 1987, p. 77).

Ook laat Schilder zien hoe bepaalde elementen uit de gereformeerde (vrijgemaakte) leer (zoals de opdracht volmaakt te moeten zijn, je vijanden te beminnen en innerlijk ervaren emoties negatief te waarderen) depressogene assumpties en disfunctionele cognities (Beck) in de hand kunnen werken. Hoewel Schilder niet aangeeft bij welke individuen en onder welke omstandigheden de door haar beschreven gereformeerde leerstellingen gezondheid-ondermijnende effecten hebben, gaat zij wel verder dan Ellis bij het beschrijven van de negatieve relatie tussen religie en geestelijke gezondheid. Ellis blijft hangen in de algemene regel dat dogmatisch aangehangen ideeën neurotiserend werken, bijvoorbeeld: «Onze geloofsleer is de enig ware leer en zij die haar niet aanhangen, zijn slecht», waar Schilder meer specifieke verbanden weet te leggen. Zij toont zich hiermee als psychotherapeute (en daar gaat het hier uiteindelijk om) sensitiever voor dit specifieke element van religie in therapie en ook beter geëquipeerd om dit element deskundig binnen de therapeutische situatie te hanteren. Door de vinger te leggen op specifieke verbanden is het voor haar gemakkelijker buiten de driedeling van bestrijden, belijden of vermijden te blijven, waar Ellis in verstrikt is gebleven. Voor haar is het dus gemakkelijker om naast de pathogene oriëntatie op religie ook oog te houden voor de gezondheid-faciliterende aspecten van religie.

Een tweede consequentie van Ellis» bestrijdende en vermijdende houding is dat een bepaalde groep van cliënten door Ellis de deur uit wordt gejaagd, als ze al een beroep op hem doen. Het gaat hierbij om cliënten die zich gesteund weten door hun geloof en hiervoor in therapie ook aandacht wensen. Ellis zal het er niet mee eens zijn dat hij ze afschrikt en vermoedelijk tegenwerpen dat het hem niets uitmaakt wat zijn cliënten geloven, zolang zij hun geloof maar niet dogmatisch aanhangen. Maar daarin ligt nu juist het probleem. Hij stelt zich hiermee weinig ontvankelijk op voor de betekenis van de religieuze zingevingskaders van zijn cliënten en al helemaal niet voor de eventuele gezondheid-faciliterende betekenis van dogma's, zoals in copingprocessen (vergelijk Pargament, 1996, waarover hieronder meer). De Gereformeerde Landelijke Instelling voor Ambulante Geestelijke Gezondheidszorg (GLIAGG) De Poort dankt haar bestaansrecht voor een belangrijk deel aan een in de geestelijke gezondheidszorg vigerende cultuur waarin religiositeit op deze wijze wordt veronachtzaamd. Hoewel het twijfelachtig is of instellingen voor geestelijke gezondheidszorg zich op een expliciet religieus standpunt dienen te stellen (Bauduin, 1991), missen zij in elk geval niet zoals Ellis, de aansluiting bij cliënten bij wie geloof een belangrijk en onvervreemdbaar deel is van hun leven. Een deel dat zij niet bij de psychotherapeut in de wachtkamer wensen achter te laten.

De vraag die zich nu aandient is hoe psychotherapeuten in tegenstelling tot Ellis religie genuanceerd in verband kunnen brengen met geestelijke gezondheid of psychopathologie, en hoe zij zich ontvankelijk kunnen opstellen voor de idiosyncratische betekenissen van religie voor hun cliënten. Meer algemeen geformuleerd: wat kan een positieve formulering van professionaliteit bij religie in de psychotherapiepraktijk inhouden?

HET antwoord op deze vragen bestaat niet. Veel heeft dit te maken met het feit dat we in de laatste decennia getuige zijn geweest van een enorme groei van psychologische perspectieven van waaruit zich het onderhavige thema laat analyseren. Maar ook moeten we denken aan de hedendaagse pluriformiteit op de religieuze markt die ons verhindert pasklare antwoorden te formuleren. HET antwoord kan dan wellicht niet worden gegeven, maar op dit punt in het betoog aangekomen zijn er wel enkele overwegingen te geven die de psychotherapeut tot steun kunnen zijn bij het zoeken naar een professionele houding tegenover religie. We zullen hier een viertal noemen.

Een eerste overweging is dat in een professionele houding het besef verdisconteerd moet zijn dat religie een belangrijke variabele kan zijn bij zowel psychopathologie als bij geestelijke gezondheid of welbevinden. In een recent verschenen bundel van de American Psychological Association (Shafranske, 1996) over religie in de klinisch psychologische praktijk geeft Gartner (1996) een overzicht van de literatuur op dit terrein. Een van zijn conclusies is dat religie zowel positief als negatief geassocieerd kan zijn met gezondheid en dat de aard van de relatie tussen religie en gezondheid sterk afhankelijk is van de wijze waarop gezondheid wordt gemeten. Zo blijkt dat de onderzoeken waarbij een negatief verband wordt geconstateerd tussen religie en gezondheid vooral een beroep doen op zogenaamde zachte variabelen. Dit zijn theoretische constructen zoals zelfactualisatie en rigiditeit, die gemeten worden met persoonlijkheidstests. De onderzoeken waaruit een positief verband tussen religie en gezondheid naar voren komt maken daarentegen vaak gebruik van harde variabelen, dat wil zeggen direct meetbare variabelen als fysieke gezondheid en drugsgebruik. De oude opvatting van Ellis (1962) dat religie in psychotherapie bestreden moet worden omdat zij de gezondheid saboteert, kan tegenwoordig dus niet meer als adequaat worden aangemerkt.

Als we dan vervolgens de vraag stellen naar de aard van de relatie tussen religie en geestelijke gezondheid is het van belang dat de religieuze houding of oriëntatie de aandacht krijgt en dat deze wordt onderscheiden van geloofsopvattingen ofwel doctrines. Hiermee zijn we aangekomen bij de tweede overweging. Het eerder genoemde onderscheid tussen intrinsieke en extrinsieke religiositeit kan hierbij dienstig zijn. Uit onderzoek is herhaaldelijk naar voren gekomen dat intrinsieke religiositeit, gemeten met de Allport-Ross Religious Orientation Scale, positief en extrinsieke religiositeit negatief geassocieerd is met geestelijke gezondheid. De score op de schaal van de intrinsieke oriëntatie blijkt bijvoorbeeld positief geassocieerd met kenmerken als zelfwaardering, zelfcontrole en zingeving. Bij depressie en angst blijkt de associatie negatief. De resultaten met de schaal voor een extrinsieke oriëntatie zijn hieraan doorgaans tegengesteld, met bijvoorbeeld positieve associaties met angst en depressie, en negatieve associaties met kenmerken als autonomie en interne locus of control (Wulff, 1997). Om uitspraken te doen over gezondheid en pathologie in relatie tot religie moet dus de religieuze houding of oriëntatie van cliënten in ogenschouw genomen worden, in plaats van alleen de specifieke religieuze doctrine. Ellis heeft zich vooral in zijn vroege publicaties bij zijn evaluatie van religie sterk laten leiden door religieuze geloofsopvattingen of doctrines en miste zo voor een belangrijk deel de betekenissen en functies van religie in de psychologie van zijn cliënten.

Een derde, bij het bovenstaande aansluitende overweging is dat religie als cultureel systeem niet veronachtzaamd mag worden, omdat zij een belangrijk aspect van het psychotherapeutisch proces kan ondersteunen, namelijk de transformatie van betekenis (Frank & Frank, 1991). Er kan immers veel lijdensdruk weggenomen worden als problematisch gedrag of beleven door psychotherapeutische interventie betekenis of zin krijgt. Religieuze systemen zijn van oudsher belangrijke kaders voor betekenisverlening. Ellis» vrijwel exclusieve gerichtheid op de veronderstelde kwalijke effecten van religie op de gezondheid belet hem oog te hebben voor religiositeit als mogelijkheid om moeilijke levensgebeurtenissen adequaat het hoofd te bieden. Een belangrijke auteur in dit verband is Pargament (1996). Hij laat zien hoe religie in de vorm van rituelen, steun, verboden en interpretaties kan bijdragen aan het behoud en de transformatie van de betekenisschema's die mensen erop na houden, en langs die weg hun copinggedrag faciliteert.

Een vierde en laatste overweging betreft de vraag of psychotherapeuten religieuze belevingen niet op dezelfde wijze als om het even welke andere belevingen dienen te beluisteren. Empathie dus, ook als het gaat om religiositeit. Enerzijds is dit juist en mag van therapeuten worden verwacht dat zij zich in principe neutraal en onbevangen opstellen bij de opvattingen, belevingen en het gedrag van de cliënt, inclusief het religieuze. Anderzijds kan dit soms moeilijk of niet te realiseren zijn, omdat de religieuze waarden van de cliënt in conflict kunnen zijn met de (al dan niet geëxpliciteerde) waarden van het therapeutisch kader van de therapeut, welke bovendien tot op zekere hoogte ook de levensbeschouwelijke positie van de therapeut zelf zullen weerspiegelen. In de bovengenoemde vraag of psychotherapeuten religieuze belevingen niet op dezelfde wijze als om het even welke andere belevingen dienen te beluisteren zit de suggestie dat dat beluisteren een neutrale of waardevrije bezigheid is, terwijl de in de afgelopen decennia gevoerde discussies over waarden in therapie het inzicht hebben opgeleverd dat dat niet zo is (vergelijk Kerssemakers, 1982). Van psychotherapeuten mag worden verwacht dat zij zich bij het beluisteren van de belevingen van de cliënt, inclusief de religieuze belevingen, daarvan rekenschap geven. Omdat echter religieuze waarden op gespannen voet kunnen staan met de waarden van het door de psychotherapeut gehanteerde kader is het zich rekenschap geven van die waardekwestie in het bijzonder van belang op het moment dat religieuze belevingen in de therapiekamer ter sprake komen.

Voor psychotherapeuten is het van belang zich dit te realiseren, willen zij niet, zoals we bij Ellis hebben gezien, zelf de idee hebben neutraal te staan tegenover de religieuze opvattingen en belevingen van hun cliënten, terwijl hun houding bij religie in de therapie ondertussen mede gestuurd wordt door de (impliciete) waarden van hun therapeutisch kader.

Het voorgaande illustreert dat de kwestie van psychotherapie en religie een weerbarstig vraagstuk is dat zich niet gemakkelijk en voor eens en altijd laat oplossen. Zo nu en dan lijkt het de kop op te steken en dan de nodige onrust te veroorzaken. Een illustratie daarvan vormen bijvoorbeeld de reacties op de door Bergin uitgesproken rede The search for a psychotherapy of value. De Amerikaanse psychotherapie-onderzoeker Bergin heeft deze rede in 1980 uitgesproken ter gelegenheid van het vijftigjarig bestaan van de Nederlandse Vereniging voor Psychotherapie. Hij bepleit in zijn voordracht het actief en expliciet inbrengen van morele en religieuze waarden in psychotherapie van de zijde van de therapeut. Bergin neemt hiermee een nadrukkelijk belijdende positie in. Dit is hem allerminst in dank afgenomen. Volgens De Haan (1980) heeft zijn opvatting geleid tot woedende, verbaasde en bedroefde reacties onder de toehoorders. Een tweede voorbeeld van de commotie die het thema religie in therapie weet op te roepen is de discussie op de studiedag van het Nederlands centrum Geestelijke volksgezondheid (tegenwoordig het Trimbos Instituut) onder de titel Herzuiling in de GGZ?, waarvan Bauduin (1991) verslag doet. Ook hier bleken de standpunten over de kwestie van religie in psychotherapie zeer verdeeld.

Betekent dit nu dat het vraagstuk van psychotherapie en religie wel regelmatig wordt besproken, maar dat we er eigenlijk weinig mee opschieten? Dat ieder zijn of haar standpunt verkondigt en dat het daar dan bij blijft? Nee, dat betekent het niet. Er lijkt een algemene consensus te zijn ontstaan dat gepolariseerde standpunten niet langer adequaat zijn. Psychotherapeuten lijken voorbij bestrijden, belijden of vermijden (Kerssemakers, 1991) van religie in therapie. Ellis illustreert ten dele deze tendens in de geestelijke gezondheidszorg. Hij heeft ingezien dat zijn extreme standpunt niet meer houdbaar was en heeft zijn positie ten aanzien van religie in therapie bijgesteld.

De conclusie dat extreme standpunten niet langer houdbaar zijn, vormt echter nog geen antwoord op de vraag wat een professionele houding bij religie in de psychotherapiepraktijk kan inhouden. Omdat het onderwerp structurele aandacht in onderzoek en hulpverlening lange tijd heeft moeten ontberen, ontbreekt dit antwoord vooralsnog. Pas de afgelopen jaren, nu religie een andere plaats inneemt in de samenleving en de herinneringen aan een knechtende christelijke moraal wat op de achtergrond raken, lijkt er ruimte te ontstaan voor een onbevangen blik. Er komt wat meer onderzoek op dit terrein, zoals blijkt uit het kwartaaloverzicht van het Katholiek Studiecentrum voor Geestelijke Volksgezondheid (KSGV) van relevante publicaties. Ook verschillende instellingen in de geestelijke gezondheidszorg geven blijk van hun belangstelling voor het onderwerp religie in hulpverlening (vergelijk Van Uden & Pieper, 1996).

Voorlopig lijkt het van belang de vele aspecten die met het vraagstuk van religie in psychotherapie verbonden zijn zo onbevangen mogelijk te verkennen, en te voorkomen dat te snel te eenvoudige antwoorden worden geformuleerd. Hopelijk dragen de analyse van Ellis» teksten en de overwegingen die in dit artikel zijn geformuleerd, hieraan bij.