Van Kalmthout kent de Rogeriaanse therapie een religieuze dimensie toe, met als bewijs Rogers' verwijzing naar universele ervaringen wanneer we luisteren naar de cliënt en naar absolute principes als de Waarheid in de cliënt, die door de ongeconditioneerde Liefde van de therapeut aan het licht kan komen. Lietaer (1994) roept dan uit: ‘Wat is daar religieus aan?’ Mijn antwoord daarop is: ‘Alles’. Aan de orde is daarom nu de definitie van religieuze ervaring.

Re–ligie betekent letterlijk weer samenbinden, het verband met de bron herstellen. Buiten kerkelijke instituties om hebben volkeren altijd oog gehad voor wat er echt toe doet en wat eenvoudig en vanzelfsprekend op ons toe wil komen wanneer we ons er voor open stellen. Men geloofde in de kracht van Goedheid, Kwaliteit, in dat wat als Eerste van belang is. De Indo–europese wortel, arete, betekent kwaliteit, deugd, goed, right; dezelfde stam hebben aristocraat en ritueel: schoon, edel, eerste.

Het in ere houden van deze ordeningsprincipes, van de samenhang in de werkelijkheid, van de ziel der dingen, behoedde volkeren voor dwaalwegen. Het richtte hen telkens weer op hetgeen zij van werkelijk belang vonden wanneer zij het contact dreigden kwijt te raken. Zij die hiervoor streden hebben altijd op gespannen voet verkeerd met wat op korte termijn succes lijkt op te leveren, met wat gemakkelijk grijpbaar en zichtbaar is, met wat van deze wereld is.

Voor mensen die zich met dergelijke onderliggende eenheidsprincipes bezighouden, bestaat het gevaar dat zij hun visie als de belangrijkste gaan beschouwen. Ook Van Kalmthout begeeft zich hier in de gevarenzone, waar hij zich in zijn ijver gaat afzetten tegen bijvoorbeeld de gedragstherapie. Hij wordt door zijn vakbroeders echter in het gareel gehouden. Niet iedere cliënt vraagt om cliëntgerichte therapie, schrijft een opponent. Het is wellicht ook niet voor iedere cliënt de adequate benadering en de ene richting is niet beter dan de andere. Van Kalmthout zoekt daarom naar de gemeenschappelijkheid, naar hoe therapie effectief kan zijn, naar het mysterie van de therapeutische heling in het algemeen. Is in iedere therapie, ook in de gedrags–

therapie, de persoonlijke relatie tussen therapeut en cliënt niet een werkzame factor?

Is de existentiële en de persoonlijke taal hier dan niet voldoende? Waarom ook nog een ander religieus niveau en een religieuze taal? Deze vragen stelt Van Kalmthout (1994) zichzelf ook, zonder ze direct te willen of te kunnen beantwoorden. Duidelijk is dat, wanneer er sprake zou zijn van een religieus niveau, dit in ieder geval het existentiële niveau zou moeten insluiten. Immers, een ervaring, dus ook de religieuze, verdraagt per definitie geen tussenkomst van een institutie en verdraagt geen dogmatische, autoritaire beperking. Bij nadere beschouwing lijkt de verfrissende, existentiële taal onvoldoende, want zij is in wezen normloos.

Rogers was niet eenvoudig non–directief of een voorstander van totale vrijheid. Hij was op een bepaalde manier betrokken. Een psychotherapie leidt niet automatisch naar heling, ook niet door een perfect uitgevoerde therapeutische techniek. Rogers gelooft, omdat hij ervaren heeft dat er enkele heilzame principes zijn: de waarheid is altijd in de cliënt zelf te ontdekken en wel door de ongeconditioneerde ‘liefde’ van de therapeut.

Op grond van dit geloof houdt deze de wanhoop van een cliënt uit en zal hij niet te snel dempen en met gemakzuchtige adviezen komen. De therapeut blijft aan zijn of haar empathie werken en weerstaat de verleiding om te gaan vertrouwen op flonkerend nieuwe, flitsend lijkende, louter technische therapeutische vaardigheden van deze wereld. Het eenvoudige is noodzakelijk en meer dan voldoende. Voor onze ogen ontvouwt het zich, het is on becoming, een evolutionaire, stuwende energie met een kosmische dimensie, die om geboorte vraagt. Therapeuten zijn geen scheppers en uitvinders, maar slechts vroedvrouwen. Zij geven namen aan wat zich vanachter de coulissen aandient; jong en nieuw kan het dan voor het eerst gaan functioneren op het toneel.

De Rogeriaanse principes vullen niets van tevoren in, ze zijn geen dogmatisch geloof, maar een overtuiging en oproep. Het zijn schijnwerpers die waarheid beter aan het licht brengen. Het zijn de voorwaarden tot, en niet de invulling van. Het gaat bijna buiten ons om en er blijkt meer samenhang in deze werkelijkheid te zijn dan we dachten. De onooglijke cliënt blijkt achteraf uniek te zijn, en paradoxaal genoeg herkennen we onszelf wanneer die uniciteit langzamerhand tot expressie komt (de glimpse of Truth).

De ervaring van deze samenhang die blijkt wanneer mensen zichzelf durven te worden als gevolg van het liefdevolle oog van de ander die hun waarheid helpt ontsluieren, dat is de religieuze ervaring. Oorspronkelijk betekent re–ligie immers samenbindend en terugvoerend naar een bron. Daarom heeft de Rogeriaanse therapie een religieuze dimensie, niet alleen incidenteel in een eindfase van therapie, maar al vanaf de eerste sessie. Immers, vanuit deze dimensie wordt naar de cliënt gekeken en worden klachten opnieuw gelabeld. Daarbij gaat het om het ware zelf en om de vervreemdende krachten die ons daarvan afhouden. Zo wordt de therapeutische attitude al direct in het begin bepaald.

Leijssen (1995) beschrijft hoe in sommige therapieën deze religieuze dimensie expliciet kan worden in de ervaringen van cliënten, als de therapeut daar tenminste open voor staat. Daar worden woorden voor gebruikt als transcendent en heel, en daarin beleven cliënten dat ze toegang krijgen tot een daarvoor niet ervaren samenhang. Zij krijgen toegang tot iets wat groter is dan het kleine ik en dat als genezende kracht ervaren wordt.

Onze postmoderne tijd is wars van de grote verhalen. De ideologieën hebben plaatsgemaakt voor het zoeken naar de ervaring van wat als werkelijk belangrijk beleefd kan worden. De cliëntgerichte therapie beschikt over de attitude om in de individuele ervaring kwaliteit aan het licht te helpen brengen. De streepjescultuur alleen maakt ons leven te dun. Onze ziel willen wij niet louter economisch verkwanselen. Er moet weer een wetenschap van de ziel komen (Moore, 1993).

Zoals eerder de gesprekstechniek tot in alle uithoeken van onze samenleving is gebracht, zo kan de cliëntgerichte therapie een nieuwe pioniersfunctie gaan vervullen op het gebied van de hedendaagse bestaansoriëntatie. Zij kan dit doen door haar optimistische principes samen met andere disciplines en therapeutische richtingen verder uit te werken.

Ik stip enkele gebieden aan die volgens mij voor nadere uitwerking in aanmerking komen. Wanneer de cliënt zelf de vindplaats van de waarheid is, dan is zijn lichaam dat ook. Gendlin heeft ons laten zien hoe de Cartesiaanse scheiding tussen lichaam en geest ook in de psychotherapie doorbroken kan worden. Door focusing op de in het lichaam gevoelde betekenis wordt voorkomen dat een therapie op een louter intellectueel niveau blijft hangen. Leijssen (1995) laat zien hoe dit focusing–proces soms kan leiden tot religieuze ervaring, die beleefd wordt als groei naar meer heelheid, levensenergie en verbondenheid met een groter geheel. Dezelfde effecten worden door Pesso (1991, 1992) beschreven. Hij verwelkomt ten volle het lichaam en zijn interacties in psychotherapie. Hij gebruikt de energie die evolutionair stuwend in het lichaam ligt opgeslagen en beschouwt dit lichaamsgeheugen als een complexere manier van kennen dan het louter rationeel lineair denken (Sommeling, 1994). Zou een meer geïntegreerde lichaamsbeleving ook aan mannen een meer harmonische bestaansoriëntatie kunnen geven (Nelson, 1992), zodat waarheid niet louter in de ratio gevonden wordt? Bovengenoemde auteurs operationaliseren een vermoeden van Rogers. De latere Rogers (1980) is de actualisatietendens van het individu immers gaan zien als een afspiegeling van een formatieve tendens in het universum die het individu overstijgt en helend werkt.

Wanneer empathie de voorwaarde is om de waarheid in de cliënt te helpen ontsluieren, wat is dan precies die empathie en hoe kunnen wij haar vergroten? Wanneer de therapeut de cliënt niet louter als problematisch object wil behandelen, dan lijkt de therapeut zijn empathie slechts te kunnen vergroten door ook zichzelf als subject te beleven, hetgeen een lichamelijk gecentreerd zijn van de therapeut vooronderstelt (Corlis & Rabe, 1969). Deze vergroting van de zintuiglijkheid is een van de wegen om het therapeutisch bewustzijn te verruimen. Het kan dan de cliënt als geboortewater omspoelen. Hoe kunnen therapeuten vervolgens leren om hun blik te verzachten en te differentiëren tussen testen, observeren, staren, kijken, zien en echt zien of wellicht zelfs schouwen? Pesso verrijkt de psychotherapie met een methode, een soort visuele empathie. Door middel van de rol van een nabije getuige wordt de cliënt teruggegeven wat aan hem of haar gezien wordt (Sommeling, 1994). Dit spiegelen leidt niet alleen tot naamgeven van wat gezien wordt, maar kent vele verschijningsvormen van empathie: het kan via accepteren, toestemming geven en bevestigen toegroeien naar valideren en zegenen in de zin van een universele of ouderlijke handoplegging. Het is zonde om dit soort eindvormen van zintuiglijkheid alleen aan godsdienstige of alternatieve sekten over te laten.

Wat betekenen onze begrippen ik, persoon, psyche en ziel en waarin onderscheiden zij zich van elkaar? Als het erom gaat dat iemand persoonlijker wordt, meer spontaan van binnen uit, wat is dan precies deze bezieling vanuit het ware zelf? Is het ik slechts de spiegeling van het zelf, de schil die gevormd wordt door vaardigheden, functies en identificaties zoals bijvoorbeeld Almaas (1988) dat ziet in zijn poging de ego–loze Oosterse wijsheden met de Zijnsleer van het Westen te verzoenen? Onze opvattingen over deze begrippen hebben regelrechte consequenties voor de doelstelling van psychotherapie en voor de discussie persoons– of klachtgericht. Hebben wij de betekenis van het woord psyche feitelijk niet gereduceerd tot functionering van een psychisch apparaat, terwijl psyche en ziel oorspronkelijk hetzelfde betekenen? Met het woord ziel verwijzen we naar de fijnmazige samenhang der dingen die in iemand als een bron op unieke wijze gestalte kan krijgen (Sommeling, 1993). Hoe kan onze wetenschap van de psychotherapie zich laten verrijken met verworvenheden en wijsheden uit voorbije eeuwen of culturen , die het woord psychotherapie niet kennen, maar zich wel met de zorg voor psyche en ziel bezighouden of hielden (Almaas, 1988; Moore, 1993)?

Ten slotte, onder welke voorwaarden kunnen bovengenoemde begrippen en ermee verbonden ervaringen wetenschappelijk onderzocht worden? Voor de waarheid kan het kleed van objectieve feiten immers wel eens te strak zijn (Pirsig, 1991). Gaat de vergelijking van Maslow niet op voor onze bewondering voor de zogenaamde wetenschappelijkheid van veel publikaties? Wij zoeken de sleutel onder de lantaarnpaal omdat daar tenminste licht brandt, terwijl we weten dat we hem verderop in het duister verloren hebben en dat, we, als we beter kijken, hem daar ook kunnen vinden.

Descartes heeft zich de vrije wetenschappelijke bestudering van de psyche en de ziel laten afnemen. Onder voorwaarde dat hij van deze essentiële domeinen afbleef, stond de Kerk hem toe zich met wetenschap bezig te houden. Daarmee werd voor eeuwen de trend gezet voor een splitsing van wetenschap en religieuze ervaring. De wetenschap werd verengd tot de Verlichting van de zuivere rede, terwijl de religieuze ervaring wazig werd en tot opium verwerd door kerkelijke machtsuitoefening.

Freud spoorde Jung aan niet in illusies te trappen en de wetenschappelijke standaarden hoog te houden door te blijven vechten ‘tegen de moddervloed van het occultisme’ (Stufkens, 1993). Freud kende een gedrevenheid om aan te tonen dat de psychologie, net als de natuurwetenschappen in zijn tijd, ook echt wetenschappelijke uitspraken doet, met name over het onbewuste. Dit dogmatisch gesloten, metapsychologisch systeem moet echter achteraf volgens moderne inzichten verworpen worden en gaat ‘als zeepbellen de eeuwigheid in’, schrijft Panhuysen (1992).

Jung uitte kritiek op de Westerse reductie van het begrip psyche tot het functioneren van het psychisch apparaat en wijst op de diepere samenhangen waarmee wij via het Collectief Onbewuste verbonden zouden zijn. In een fascinerend commentaar op Oosterse geschriften (Jung, 1954) laat hij zien dat de menselijke psyche een kosmische factor is en in zichzelf bevrijdende krachten bergt (selfliberating Mind). Maar het werkelijk nieuwe en dynamische van de werkelijkheid wordt ook door Jung volgepropt met archetypen en symbolen. De moderne mens stuit dat tegen de borst, omdat die in het verleden immers omringd werd met zwaar beladen en verstikkende, religieuze symbolen.

Jungs goddelijke sferen komen niet voort uit de werkelijkheid zelf. Hij verwart de levende stroom met de bedding. Mulisch maakt daarbij de volgende vergelijking. Blijkt bij Freud achter de religieuze Sfinx steevast de aardse moeder te zitten, bij Jung verbergt zich achter iedere gewone moeder altijd weer die archetypische Sfinx. Het is alsof Jung, evenals Freud kind van zijn tijd, zich ook niet heeft kunnen verheffen boven de toen actuele strijd tussen religie en wetenschap. Zijn visie lijkt paradoxaal genoeg toch ook weer op een dogmatisch systeem met wetmatigheden en voorgegeven archetypen. Freud en Jung spreken nog niet echt over menselijke ervaring; ze hanteren daarom ook een te enge definitie van religieuzeervaring en luisteren selectief naar hun cliënten, omdat ze de uitvinders zijn van een systeem.

Tegen al dit essentialisme, tegen al die dogmatisch uitgedachte, godsdienstige en psychotherapeutische bouwwerken verzette zich het existentialisme. Er kwam meer aandacht voor existentie en het dynamisch karakter van de werkelijkheid zelf, meer aandacht voor het verschil tussen schijn en zijn, voor het being with en niet het being to als therapeutische attitude (Van der Laan, 1993). De filosofische stroming van het existentialisme en de opkomende experiëntiële psychotherapie ontleenden veel aan elkaar en hadden veel gemeen. De ervaring komt centraal te staan en de mens als het centrum daarvan: client–centered.

In een debat in 1957 tussen Rogers en Buber, waarin de I–Thou–ontmoeting vergeleken werd met de therapeutische ontmoeting, zei Rogers dat een therapie pas effectief is wanneer de therapeut als subject aanwezig is, whole en transparant. Hij en Buber vonden elkaar, maar voelden zich ook onderscheiden door hun achtergrond en voorgeschiedenis: de jood Buber, die nog in een persoonlijke God geloofde, en de ex–dominee Rogers, die expliciet afstand had gedaan van een wereld waarin sprake was van een dogmatische tweedeling tussen natuur en bovennatuur. Rogers had er in die tijd geen behoefte aan zijn begrippen buiten de interpersoonlijke sfeer te benoemen. Zijn medewerkers leerden dat religie voor Rogers een taboe–onderwerp was. Hij voelde zich er ongemakkelijk bij. Pas op het einde van zijn leven begon hij te praten over de onzichtbare wereld en de universele dimensie (Leijssen, 1995).

Van Kalmthout (1994) nodigt de psychotherapie uit om oog te krijgen voor deze dimensies en om religieuze ervaring uit haar traditionele taboesfeer te halen. Hij vraagt zich af of er op dit gebied niet een nieuwe pioniersfunctie is weggelegd voor de Rogeriaanse therapie. Een jongere generatie is haar godsdienstige erflast ontgroeid en er wordt gevraagd naar een wereld achter de dingmatigheid, naar de ziel der dingen. De menselijke psyche is in al haar lagen het objectum formale van de psychotherapie en is daarom ook in al haar dimensies object van wetenschappelijke beschouwing.

Het religieuze is geen apart domein, maar een visie op de niveaus van de hele werkelijkheid die vanaf de eerste therapeutische sessie haar werking heeft. Zij doet ons niet selectief en vooringenomen luisteren, waar Lietaer (1994) terecht voor wil waken. Integendeel, die visie maakt ons juist gevoeliger voor wat echt en kwalitatief van belang is. Daarom verschil ik ook van mening met de tweede opponent van Van Kalmthout, die stelt dat de religieuze ervaring geen uitgangspunt van therapie mag zijn (Takens, 1994).

Takens hanteert een te nauw begrip van religieuze ervaring waar hij schrijft: ‘Het spirituele lijkt mij toch eerder een aandachtsgebied voor dominees, pastores, wijsgeren en natuurgenezers. Zeker nu blijkt dat in die sector een heel hulpverleningscircuit op gang is gekomen.’ Maar in tegenstelling tot Takens zou ik aan hen alleen dit domein niet toevertrouwen. De filosoof exploreert immers geen ervaring, maar reflecteert erop. Bovendien ligt bij hem het accent op de ratio en niet op de in het lichaam gevoelde betekenis. De natuurgenezer heeft niet de noodzakelijke, professionele, psychotherapeutische opleiding. Juist om te voorkomen dat religie een toevluchtsoord wordt voor relatiegestoorde zwevers of een verdoving wordt voor mensen die de hardheid van de realiteit niet onder ogen willen zien, horen wezenlijk religieuze ervaringen thuis binnen de psychotherapie.

Ook vertrouw ik de exploratie van religieuze gevoelens en ervaringen niet zonder meer toe aan kerkelijke mensen. Onder bepaalde voorwaarden kan echter een boeiende samenwerking met theologen in het verschiet liggen bij de uitdieping van bijvoorbeeld begrippen als empathisch zien en (mystiek) schouwen, en zegening als laatste zintuiglijke vorm van acceptatie. Zij moeten dan wel de immense, culturele overgang naar een nieuw wereldbeeld voltrokken hebben die in feite een breuk betekent, omdat er niet meer in een afzonderlijke natuur en bovennatuur gedacht wordt. Zij moeten ook niet vroeg of laat toch weer gaan refereren aan een externe autoriteit zoals God of de Bijbel in plaats van ‘The secular meaning of the Gospel’ serieus te nemen (Van Buren, 1963). Tussen bovengenoemd hulpverleningscircuit en professionele psychotherapeuten is door Frankl (1971) al eens een samenwerkingsverband voorgesteld met laatstgenoemden in de rol van supervisor.

Takens wil aan het einde van een therapieproces nog wel enige ruimte maken voor zingevingsvraagstukken. Over zingeving doet men vaak veel te plechtig en men wil daar eventueel op het einde nog wel enige plaats aan geven. Mijn klinische ervaring is dat prangende zingevingsvraagstukken juist in het begin van een therapie vaak optreden, omdat cliënten nog te gesplitst, uitsluitend rationeel bezig zijn en daardoor zin in hun bestaan niet in de beleving zelf kunnen ervaren. Er bestaat een samenhang tussen het niet ervaren van zin en psychopathologie (Debats, 1993). Evenals alle dogmatisme en ideologieën, spruiten ook zingevingsvraagstukken nogal eens voort uit rationalisatie, uit een gebrekkig contact met de werkelijkheid.

Het zou jammer zijn wanneer de discussie die Van Kalmthout aanzwengelt in een te vroeg stadium platgeslagen zou worden door haar direct als verfoeilijk af te doen en de zorg voor religieuze ervaring te snel te verwijzen naar andere disciplines. Dan laten we ons andermaal, zoals Descartes overkwam, de bestudering van de bredere dimensies van de menselijke ziel en psyche afnemen. Om misverstanden te voorkomen zouden we het woord religie kunnen vervangen door woorden als spiritualiteit of levensoriëntatie. En wellicht zouden mensen die er als een stier op een rode lap op reageren, samen met Freud hun tegenoverdracht eens kunnen onderzoeken. Het woord religie verwijst niet alleen naar wat als Eerste komt en naar fijnzinnige samenhang, maar het verbindt ons ook met een rijk verleden.