Wat zien we gebeuren in deze voorbeelden? Het belangrijkste is dat er blijkbaar een niveau van beleving is dat referentie‘punt’ is voor datgene waar de therapeutische interventies zich op richten. De interpretatie bijvoorbeeld is een poging tot het ‘onder woorden brengen’ van iets onduidelijks. Er wordt gerefereerd aan een onduidelijk beleven, onduidelijk naar inhoud, maar niettemin concreet gevoeld door de cliënt.

Ook de cliënt zelf – in het derde voorbeeld – richt zich daarop. Telkens gaat hij met de aandacht ergens naar binnen, of wordt zijn aandacht door de reflectie van de therapeut daarnaartoe getrokken: naar iets waar hij zich op afstemt, waar hij voelt dat er in zijn eigen woorden van daarnet of in de interventie van de therapeut iets van zijn belevingsnuance niet is weergegeven, maar nu – precies door de verwoordingen – misschien in het licht komt en zijn aandacht trekt. Het is bijvoorbeeld de plaats die in het transcript van een goed experiëntieel moment in een sessie weergegeven wordt door de enkele puntjes op het einde van een onafgemaakte zin van de cliënt:.. ; daar is zijn aandacht nu, binnenin, bij wat hij verder wil zeggen, hij heeft er geen woorden voor, het is een … (Gendlin, 1985, p. 139).

De cliënt geeft aandacht aan een ‘plaats’ in zichzelf. Dat is niet hetzelfde als denken aan een bepaald deel van het lichaam. Het is een voelen van het lichaam van–binnen–uit. Het is reflectie op wat hij voelt, re–flectie of terug–buigen van de aandacht naar hoe een situatie of een probleempunt doet voelen, op wat hij nu wil zeggen. Daar waar hij het geheel van (alle aspecten die impliciet meespelen in) wat hij wil zeggen als één punt voelt: ‘dit’ is het wat ik wil zeggen, waarvoor ik woorden zoek. Hij probeert de essentie of de kern van dat geheel in het middelpunt van de aandacht te krijgen en dat voelt hij ook ergens in het midden van zijn lichaam. Immers, het globale gevoel, het punt dat we bijvoorbeeld tijdens een discussie in ons voelen ontstaan en dat we nu willen uitspreken, is iets lichamelijks: ons lichaam geeft het ons. Het ontstaat onwillekeurig en in ons spreken stemmen we ons erop af. Het midden van het lichaam is overigens ook de ‘plaats’ waar we ineens schrikken (ons lichaam reageert – weet – veel sneller dan wijzelf), of waar we de last dragen als ons iets pijnlijks overkomt.

Daar zoekt de cliënt contact met wat hij wil zeggen, bijvoorbeeld met wat hem lang geleden raakte en wat hij nu probeert eruit te krijgen. Het is ook daar, in die onduidelijkheid, waar de cliënt in bijvoorbeeld de gedragstherapeutische sessie samen met de therapeut zoekt welke stap nu wél mogelijk is.

Dat onduidelijke lichamelijke gevoel waar de cliënt in gesprekstherapie woorden voor zoekt en voor vindt, blijkt dus impliciet betekenisvol te zijn. Gendlin noemde het aanvankelijk een ‘felt meaning’ of ‘gevoelde betekenis’, later een ‘felt sense’ of ‘gevoelde zin’.

Men kan zich de vraag stellen: hoe verhoudt zich dit niveau van ‘voelen’ tot het hebben van emoties en cognities? Wat is het verschil tussen een gevoelde zin en een emotie? Men zit bijvoorbeeld in een gesprek met iemand, legt iets uit, raakt de draad kwijt, maar krijgt dan weer contact met het ‘punt’ dat men wil uitleggen. Contact hebben met wat–men–wil–zeggen, met een .., is iets anders dan een emotie als kwaadheid voelen.

Ook in het denken, bijvoorbeeld bij het overdenken van een probleem, brengen we innerlijk ‘dit’ in verband met ‘dat’ en met ‘dat andere’: verscheidene punten die we in ons hebben in de vorm van een .. Het is namelijk onmogelijk om de diverse aspecten van het probleem in expliciete vorm, in de vorm van cognities, in ons denken te hebben. Gendlin (1962, pp. 63–89) wijdt er een heel hoofdstuk aan om te tonen hoe gevoelde betekenissen functioneren in het denken.

Het experiëntiële speelt ook een rol in de herinnering. Iedereen kent de situatie waarin men zich ineens realiseert dat men iets vergeten is. Men zoekt innerlijk, loopt een aantal mogelijkheden na, maar voelt telkens dat het niet dát is: de lichamelijke onrust blijft. Pas als het vergetene opduikt, is er een lichamelijke opluchting: dát is het. Het lichamelijk weten wist zeer goed wat het vergetene was, maar de persoon wist het niet. Het lichaam droeg het vergetene en het stuurde ook het proces zelf van de herinnering, namelijk door telkens de onjuiste mogelijkheid te verwerpen en tot rust te komen als de oplossing kwam. Dit proces speelt ook in psychotherapie.

Wat gebeurt er eigenlijk in een moment van verandering? En wat is er nodig opdat zo'n moment kan plaatsvinden?

We merken allereerst dat zo'n veranderings‘stap’ vanzelf gaat; een ‘shift’ komt vanzelf en ook een nieuw onduidelijk punt komt vanzelf. Er gebeurt iets onwillekeurigs. De persoon stuurt dat niet bewust, rationeel, gecontroleerd; wat men doelbewust probeert, resulteert meestal in een nieuwe versie van het probleem of van de problematische zijnswijze van de persoon: het ‘probleem’ toont zich dan in een nieuw voorbeeld van zichzelf (Gendlin, 1978, p. 323 e.v.). Echte verandering komt uit het diepere zelf dat buiten de controle ligt van de persoon. En dat ‘komen’ is een lichamelijk gebeuren: verandering overkomt ons vanuit het lichaam, het betekenis– en zinvoelend en zinvormend lichaam.

Toch kan de persoon helpen dit zichzelf voortstuwende proces mogelijk te maken. Hij kan dit doen door zijn spreken, door de actiestappen die hij probeert, enzovoort. Cruciaal hierin is de innerlijke aandacht. We zien dat geïllustreerd in het derde voorbeeld: in wat de goedwerkende cliënt doet in therapie. Tussen de zinnetjes, na elk van de eigen of door de therapeut aangeboden verwoordingen, blijft hij er even bij pauzeren, maakt hij er ruimte en tijd voor door met de aandacht naar binnen te gaan, openstaande voor wat er daar aan respons op die woorden komt: welke gevoelde nuance komt er nu, wordt nu scherper, preciseert zich? Die innerlijke aandacht is als het ware een zoeklicht, een ‘focus’, waarbinnen zich dingen kunnen komen tonen. Ook als men ‘het’ met woorden aftast, woorden aan het zoeken is om ‘het’ duidelijk te krijgen, ook dan is die aandacht aan het werk.

Aan de andere kant, aan de kant van wat in het aandachtsveld komt, gebeurt er veel met de beleving of het ervaren. Het toont zich. Eerst onduidelijk, louter als een signaal dát er iets is, zonder duidelijkheid wát het zou kunnen zijn. Wellicht scherpt het zich in, ‘focust’ het zich als het ware. Het toont zich als iets wat verder wil, als een onopgelostheid. Als iets wat de persoon duidelijk wil krijgen: hij wil weten wat het is, hij wil het tot het zijne maken. Als onopgelostheid zoekt ‘het’ eigenlijk ook zijn aandacht, het laat hem niet ongemoeid, het zoekt integratie. Het toont zich als iets wat vraagt naar weergevende en aldus ‘oplossende’ woorden, symbolen die het vooruitdragen (zie ook Gendlin, 1986a, p. 149). Dat is de manier waarop woorden en andere symbolisaties (een tekening maken, bepaald gedrag vertonen, enzovoort) experiëntieel werken.

Over de veranderingsstap valt veel meer te zeggen dan in een inleiding mogelijk is. Uit onderzoek (Gendlin, 1968) is gebleken dat die therapieën succes hebben waarin cliënten innerlijk zodanig omgaan met de eigen beleving dat dit leidt tot veranderingsstappen.

Gendlin heeft vooral werk gemaakt van een verdere precisering en specificering van dit cruciale gebeuren, wat zijn neerslag heeft gevonden in het boekje Focusing. Daarin staan vele aanwijzingen om dit bijzondere innerlijke proces tot stand te doen komen. Wie voor het eerst hierover hoort, kan een en ander mysterieus vinden, maar vanuit het voorbeeld waarin we zien hoe verwoordingen de aandacht van de cliënt mee naar binnen nemen – het essentiële moment van het ‘focussen’ – naar iets vanwaaruit een verdere stap mogelijk is, is het niet meer zo mysterieus.

Door sommigen is het boek Focusing verkeerd begrepen: als zou het louter een techniek presenteren die in de plaats zou komen van therapie, een techniek waarmee men ook allerlei problemen gemakkelijk tot een oplossing zou kunnen brengen. Ik hoop dat de hier geboden uitleg de context biedt waarbinnen het focussen op juiste wijze gezien kan worden. Focussen is een precisering van een essentieel aspect van het psychotherapeutisch proces; de ‘instructies’ zijn in de eerste plaats bedoeld om cliënten te helpen beter te werken in hun therapie. Het is geen theoretisch, maar een door en door praktisch boek, dat ook bedoeld is voor de niet psychologisch geschoolde lezer.

Het focussen (Gendlin, 1981a) bestaat eruit, een bepaald onduidelijk gevoel omtrent een situatie in het ‘brandpunt’ te brengen. Daartoe moet er ruimte gemaakt worden, moeten de andere punten van zorg even opzij gezet worden. Wanneer zo'n ruimte er is, kan de persoon dát punt naar voren laten komen wat het meest ‘dringt’: hij laat het in focus komen, als lichamelijk gevoelde onduidelijkheid. Het is belangrijk met de aandacht in contact te zijn met dat gevoel, en wel met het geheel ervan. Met een wachtende, verwelkomende, vragende attitude probeert de persoon er zich dan voor open te stellen dat dit gehele gevoel zich ‘focust’ tot de essentie, de eigenlijke kern of kwaliteit ervan, die komt met een kwaliteitswoord. Hij behoedt er zich voor om er zelf woorden aan te geven; hij laat woorden of beelden uit het gevoel komen. In de volgende focusbeweging gaat hij heen en weer tussen deze woorden (of andere symbolisaties) en het gevoel, terwijl hij openstaat voor een preciezere omschrijving en een (kleine) verandering die in het gevoel zelf misschien opkomen, en dit zó lang tot hij voelt dat beide kloppen. Hier kan een ‘shift’ volgen, maar vaak is dat nog niet het geval en gaat hij over naar de volgende focus–beweging, door namelijk met het kwaliteitswoord (bijvoorbeeld ‘hulpeloos’) of de kwaliteitsomschrijving een open vraag te stellen aan het gevoel, in de zin van ‘wat is het, omtrent dit gehele probleem, dat mij zo hulpeloos maakt?’ en dan te wachten op wat komt. Bij een ‘shift’ komt er een opluchting, en opent zich het gevoel in een verduidelijking die nieuw is, en aanvoelt als een revelatie: ‘Ha! Dát zat er in!’. Op zo'n moment overkomt de persoon een gevoel van juistheid. Belangrijk is dan deze verschuiving en het nieuwe dat kwam te verwelkomen, en er een tijdje bij te blijven.

Focussen wordt apart als een vaardigheid aangeleerd. Het is waardevol om dat te doen. Mensen kunnen het zelf gebruiken, niet alleen in het omgaan met persoonlijke problemen, maar ook in andere aspecten van het leven, bijvoorbeeld bij het nemen van beslissingen. Het is nuttig als cliënten deze vaardigheid hebben vóór ze in therapie gaan. Een belangrijk facet van het werk van Gendlin (1984a) is het belang dat hij eraan hecht om psychologische vaardigheden bij de mensen te brengen, niet alleen het focussen maar ook in het helpen van anderen (‘listening’) en in het communiceren. In die lijn ontstonden de ‘Changes’–groepen (Gendlin, 1981a, pp. 150–154) en – mede hieruit – de ‘focusing partnerships’ (Gendlin, 1987b). In een ‘Changes’–groep worden mensen vaardigheden aangeleerd in het helpen creëren voor elkaar van een psychologisch klimaat dat niet alleen ondersteunend is, maar ook het experiëntiële proces bevordert.

Focussen komt uit de praktijk van de psychotherapie en het is evident dat het daar zijn eerste plaats vindt (Depestele, 1989; Leijssen, 1991). Louter focussen is echter nog geen psychotherapie. In therapie is de relatie primair en fundamenteel (Gendlin, 1993, pp. 71–73), maar we zien bijvoorbeeld in het ‘listening manual’ (Gendlin, 1974a, pp. 230–234; 1981a, pp. 118–144) hoezeer focussen en luisteren met elkaar verweven zijn.

Om effectief te zijn moet psychotherapie zich op het experiëntiële niveau afspelen. Zoals aangetoond openbaart het innerlijke proces van het focussen diverse focusbewegingen of microprocessen. Hoe deze innerlijke vaardigheden gebruikt worden in psychotherapie, is onderwerp van het werk Experiential psychotherapy, waarvan al sinds ongeveer 1982 manuscriptversies circuleren en dat nu gepubliceerd wordt (Gendlin, in druk). We zien daarin hoe de experiëntiële oriëntatie van de therapeut zijn totale houding doordrenkt en zichtbaar is in de vorm van zijn diverse interventies. In de client–centered therapie, waaruit de experiëntiële psychotherapie is voortgekomen, is de therapeutische respons vooral gericht op wat gezegd wordt. Een werkzame client–centered respons is niet een ‘round, vague approximation’ (Gendlin, 1974a, p. 214) van wat gezegd wordt, maar is een precieze reflectie die gericht is op en contact probeert te maken met datgene in de cliënt van waaruit deze spreekt: ‘Almost anything can be reflected with an implicit invitation to sense "it" as that, right there’ (Gendlin, 1984b, p. 90).

Gendlin (1982) toont ook hoe experiëntieel gewerkt kan worden met cognities, verbeelding, lichaamssensaties, actiestappen (zie ook Gendlin, 1986a, pp. 114–118), of hoe een interpretatie experiëntieel kan plaatsvinden. Ook elders gaat hij uitgebreid in op de vraag hoe een interpretatie het best tot stand kan komen en hoe men in het algemeen theoretische kennis het best gebruikt in de concrete therapiesituatie (Gendlin, 1968; 1974a, pp. 234–236; 1974b; 1977a). Hoe experiëntieel gewerkt kan worden met dromen is onderwerp van weer een ander boek (Gendlin, 1986a). De therapeutische relatie en het experiëntieel luisteren zijn de basis voor therapie. Daarbinnen kunnen alle toegangswegen naar het proces gebruikt en gecombineerd worden (Gendlin, 1973, p. 335 e.v.; 1977b; 1984b, pp. 100–101; 1986b; 1991a, pp. 264–265). Niettemin moet alles wat men zegt of doet afgestemd zijn op, en zich laten corrigeren door het concreet gevoeld ervaren van de cliënt: dát is het basisprincipe van experiëntiële psychotherapie (Gendlin, 1974a, p. 212; 1984b, p. 89).

Focussen kan gecombineerd worden met andere therapiemethoden en Gendlin pleit daar ook voor; ook om deze reden is het waardevol dat focussen apart kan worden aangeleerd. Niemand moet zijn methode laten vallen – ‘Keine Schule hat die ganze Wahrheit’ (Gendlin, 1977b) – maar focussen kan helpen deze te laten werken op het beoogde niveau. Overigens zouden in de diverse methoden, bijvoorbeeld in systematische desensitisatie en in focussen, de microprocessen bestudeerd en gespecificeerd moeten worden en zou gezocht moeten worden hoe en wanneer deze in de praktijk gecombineerd kunnen worden. Dit alles vereist ook een nieuw soort onderzoek in de psychotherapie (Gendlin, 1986b).

Wat komt, in een moment van verandering, is onwillekeurig, buiten de controle. Het nieuwe komt vanzelf, op eigen kracht. Maar het komt niet zo maar. Het komt bij het focussen en bij de focusmomenten in psychotherapie. Het komt slechts in het juiste milieu, het milieu dat de cliënt voor zichzelf en de therapeut voor de cliënt schept. Focussen gaat beter als er iemand in contact aanwezig is, ook al is die persoon stil en komt hij er niet tussen.

Louter focussen kan vele, maar niet alle problemen oplossen. Er zijn episoden van psychotherapie nodig, dit wil zeggen episoden waarin de responsen van een ander nodig zijn. Immers, persoonlijke problemen hebben de neiging, precies in de habituele pogingen van de persoon tot oplossing ervan, om zich te herhalen (Gendlin, 1978); het resultaat is dan een nieuwe versie van hetzelfde probleem. Er is therapie nodig, dat wil zeggen een therapeutische relatie, om de cliënt te helpen bij dat gebied van impliciete beleving te komen waaraan hij zelf voorbij neigt te gaan (Gendlin, 1970, p. 157).

De tussenkomsten van de therapeut zullen evenwel niet werken zonder de zelfwerkzaamheid van het experiëntiële proces in de cliënt. Therapie is op een directieve wijze non–directief.

Uit het bovenstaande blijkt dat er als het ware twee polen zijn aan het belevingsproces en het vooruitgaan ervan. Aan de ene kant de innerlijke beleving en aan de andere kant de woorden (of handelingen of andere expliciteringen of symbolisaties) aan de hand waarvan het belevingsproces zich uitdrukt en vooruitbeweegt. Gendlin spreekt van het impliciete en het expliciete, van de innerlijk onduidelijk ‘gevoelde zin’ of impliciete betekenissen aan de ene kant en symbolen aan de andere kant. Het psychotherapie–onderzoek moet zich richten op de relatie tussen het impliciete en het expliciete (Gendlin, 1982). Dat is ook dé leidende vraag in de experiëntiële filosofie (zie bijvoorbeeld: Gendlin, 1962; 1991b), de vraag namelijk naar de relatie tussen ervaren en symbolisaties: hoe ze eruit voortkomen, erop gebaseerd zijn, wat ze erin teweegbrengen, enzovoort.

Het belangrijkste is de innerlijke pool van het proces. Daar ligt immers het referentiepunt voor de symbolisaties of expliciteringen en het is daarvandaan dat een veranderingsstap onwillekeurig komt. Verwoordingen van een impliciet gevoel of van een ‘innerlijk gegeven’, zoals dat ook omschreven wordt, zijn relatief. Ze zijn relatief onder meer in de zin dat wanneer woorden een innerlijk gegeven hebben opgeroepen, de persoon er onafhankelijk toegang toe heeft (Gendlin, 1965/66, pp. 131–132). Verder zijn verwoordingen ofwel niet juist, ofwel slechts momentaan juist. Immers, een juiste symbolisatie doet in de belevingsverschuiving bijvoorbeeld nieuwe associaties opkomen die kunnen voeren naar een verdere veranderingsstap. Dit is het ‘lifting–out’–karakter van bijvoorbeeld een interpretatie (Gendlin, 1977a). Met andere woorden: de verwoording maakt het mogelijk dat het innerlijk gegeven of ‘fenomeen’ zichzelf nu verder en als nieuw toont (vergelijk fenomeno–logie, van het Griekse ‘phaino’/‘phainomai’; zie Heidegger, 1962, p. 51). Dat wil dus zeggen dat het fenomeen altijd meer omvat dan de woorden kunnen weergeven.

Nu, de woorden van de therapeut (of van de cliënt) kunnen ingegeven zijn door een theorie, bijvoorbeeld een theorie over oedipaliteit of paranoïdie of verlatingsangst, of een meer alledaagse opvatting over psychologisch functioneren. Die theorieën zijn ondergeschikt aan de beleving. Ze kunnen er nooit voor in de plaats komen: de beleving heeft voorrang. Maar ze zijn nuttig; ze kunnen helpen om dingen in het zicht te krijgen. In dat opzicht is de psychoanalytische theorie de beste, zegt Gendlin (1981c), want: ‘. it lets you see the most’. We zien in deze woorden een verwijzing naar de fenomenologische methode (Gendlin, 1977a) die geacht wordt essentieel te zijn in het gebruik van theorie in therapie. Theorieën zijn nuttig ter openbaring van de beleving omdat ze zijn voortgekomen uit de belevingen van cliënten die door goede luisteraars zijn gehoord, begrepen, en in concepten gevat die dan op een bepaalde wijze zijn gesystematiseerd. Ze komen voort uit de beleving en kunnen er dus weer voor gebruikt worden. Sterker nog: het is goed om vele theorieën te hebben (Gendlin, 1974b, p. 279).

Het is overigens een fundamentele, filosofische vraag hoe theorieën zich in het algemeen verhouden tot de fenomenen waarover ze iets zeggen. Het zal de lezer niet verwonderen dat de filosofie het andere grote werkterrein van Gendlin is. Het is uit dit soort bezinning dat hij tot de conclusie komt dat de gangbare persoonlijkheidstheorieën inhoudstheorieën zijn, dit wil zeggen dat ze de persoon zien als een ‘vat gevuld met’ emoties, cognities, driften, een onbewuste, enzovoort: entiteiten of ‘inhouden’. Het fenomeen persoon wordt dan benaderd met het ‘ding–model’: met het soort concepten waarin een fenomeen een ding is, apart van andere dingen, op te splitsen in delen en onderdelen, en een ding met bepaalde kentrekken (Gendlin, 1967a, pp. 248, 263). Zo'n benadering werkt wel goed om iets te zeggen over machines, maar niet om echt te begrijpen wat levende wezens zijn, laat staan een mens. Het is vooral in zo'n benadering onmogelijk te begrijpen wat persoonlijkheidsverandering is: ‘We cannot explain change in the nature of the content when our theory specifically defines personality only as content’ (Gendlin, 1970, p. 133). Daarvoor is een denken nodig dat niet entiteiten, inhouden, eenheden als ‘eerst’ ziet, maar wel het proces, de interactie tussen entiteiten. Zo kunnen we de ademhaling, lucht–die–binnenkomt–in–uitzettende–longen, beschouwen alsof lucht en longen van elkaar gescheiden entiteiten zijn die dan in interactie gaan: dat is een benadering met eenheden–eerst–concepten. Binnenkomende lucht en uitzettende longen bestaan echter niet gescheiden van elkaar; ze impliceren elkaar, ze zijn twee aspecten van eenzelfde gebeuren. Als dat gebeuren of die interactie er niet is, dan bestaan die twee eenheden als zodanig niet. Men moet dus werken met interactie–eerst–concepten (Gendlin, 1981b) om een fenomeen als bewegend en veranderend proces te begrijpen.

Ook een theoretische beschouwing van de veranderingsstap in psychotherapie vraagt zo'n benadering (Depestele, 1984). Verandering betekent dat men iets nieuws wil. Nieuw wil zeggen: iets dat er niet was. Het nieuwe echter waar in psychotherapie naar gestreefd wordt is niet zo maar iets nieuws, niet om het even wat: het moet aansluiten bij de persoon. Het mag niet vreemd zijn aan de persoon: zo iets ‘nieuws’ zou louter van buiten komen, als iets afgezonderds, niet verbonden aan en zonder verankering in de persoon. Het zou er als een afgezonderde inhoud worden ‘in’gelegd en dus louter directief zijn op–gelegd: een volstrekt anti–therapeutisch gebeuren.

Het nieuwe in psychotherapie is niet vreemd, integendeel. Het is nieuw, maar tegelijk is het zeer eigen: het komt mede uit het meest eigene van de persoon dat tot ontplooiing zoekt te komen. Het is nieuw én het sluit aan bij wat al was. Verandering is verandering–in–continuïteit. (In de gewone benadering daarentegen volgens het ding–model, zoals bij de formele logica, is er slechts – separaat – ofwel verandering ofwel continuïteit.) Het sluit namelijk aan bij wat de gefixeerde belevingspatronen impliceerden, maar wat niet expliciet kon worden.

We zien dat heel concreet in een veranderingsstap zelf. De verwoording die ‘raakt’, die zeer juist aanvoelt, is nieuw(tot nu toe was ze niet gevonden, en men heeft er vaak lang naar moeten zoeken), maar ze geeft pas een opluchting als ze exact weergeeft en laat zien wat er in de beleving was.

Wat ‘was’, is niet iets wat reeds gevormd was, een zich–vormend iets. Het was een dringen (dat tot nu toe geen doorgang kon vinden), een impliceren van een oplossende stap, een streven dus naar verdere ontplooiing, ont–vouwing, ex–plicitatie (van wat im–pliciet was): een streven naar verdere groei.

De woorden aan de hand waarvan dit proces‘moment’ zich ontplooit, hebben in de ‘buitenwereld’ hun vaste, logische betekenis: anders zouden we elkaar niet begrijpen. Maar als ze, aangebracht door de cliënt of door de therapeut, erin slagen om binnenin iets te bewerkstelligen, helpen ze experiën– tiële betekenis te scheppen (Gendlin, 1962). Ze hebben een vooruitdragend effect. Beter: aan de hand van precies deze verwoording beweegt het proces zelf vooruit; er is namelijk een impliceren–van, dat dringt. Hier ligt een wezenlijk verschil met die opvattingen volgens welke verandering vooral extern bepaald wordt, zoals volgens de leertheorieën, maar ook volgens de lacaniaanse theorie die de persoon nogal eenzijdig ziet als effect van ‘het andere’. Hier zien we dat woorden, als ze werken, dat enkel kunnen omdat er een proces is dat zelf streving is, dat zelf vooruit‘streeft’: dat streven, het impliceren van het lichaam, is namelijk talig. Een onduidelijk ‘het’ dat uitdrukking zoekt, is zeer gevoelig voor taal, omdat het vraagt naar zeer precieze woorden (Gendlin, 1991b).

Zulke woorden maken het mogelijk dat het experiëntiële proces zelf vooruit kan. Als een belevingsverschuiving onwillekeurig komt, dan is dat niet zoiets als een geconditioneerde reflex omdat de uitlokkende woorden, zoals eerder besproken, relatief zijn. Wat komt, is bovendien niet een repetitief patroon, maar een nieuwe beleving. De gevoelde belevingsverandering staat vaak ook los van de uitlokkende woorden. En toch zijn zulke woorden dan nuttig geweest, hetzij als ‘aanwijzers’, of omdat ze, juist door het feit dat ze niet accuraat waren, toelieten dat het gevoel zich kon inscherpen, tot de kern ervan zich samen mét de juiste woorden kon openbaren.

Het experiëntiële proces beweegt zich in het goede milieu zelf vooruit. Het is een ‘drijfkracht’. Die is er niet extern binnengebracht, zoals bij een machine of een met het dingmodel beschouwde persoonlijkheid. Het is een eigen interne drijfkracht, zoals elk levend organisme dat is. Hier echter betreft het de drijfkracht van het leven zoals die menselijk is, dat wil zeggen: niet instinctmatig, maar talig.

Die drijfkracht is niet iets waarvan we ons (permanent) bewust zijn, noch iets dat we in de hand hebben. Zij gebeurt aan ons, we ‘drijven’ erop. Het is een ‘gedrevenheid’ of een driftmatigheid, dieper dan het bewuste, maar eigen en uniek.

Dat diepe streven is ook lichamelijk. Er kan niet zoiets zijn als een drijfkracht die zich ontplooit aan de hand van een instrument dat er los van zou bestaan en dat het lichaam zou zijn. Nee, de drijfkracht is het lichaam, uiteraard in een bredere opvatting van het lichaam dan de louter fysiologische. Het is, zoals eerder gezegd, het betekenis– en zinvoelende, en zinvormende lichaam (Depestele, 1986).

Dat het ervaringsproces lichamelijk is, zagen we reeds in de twee belangrijke momenten van een veranderingsstap. De belevingsverschuiving is een onmiskenbaar lichamelijk gebeuren (en ook objectief meetbaar). Een ‘gevoelde zin’ is een …, een naar inhoud onduidelijk lichamelijk ongemak, een weten vóór men er expliciet woorden voor heeft, een impliciet weten. Maar ook de zijnswijze van de persoon vóór hij het probleem impliciet voelt – in die zin is het nog ‘pre’–impliciet – is lichamelijk (waarover later meer in dit artikel).

In een veranderingsstap, die een explicitering is van een impliciete beleving – die dus bewust toegankelijk is, maar vaak uit de weg wordt gegaan – komen nieuwe aspecten impliciet functioneren: ze komen in proces. Tevoren waren ze onbewust, wat blijkt uit het opkomen van nieuwe associaties: ze komen vanzelf. Wat er komt in zijn ontvouwingsproces is niet vooraf gevormd en kan de persoon zelf vooraf niet weten, het over–komt hem vanuit het diepe weten van het lichaam.

We zien dus dat het lichaam vanuit zijn diepe weten zelfbeweegt: het is een streven, een driftmatigheid. Het onbewuste is een proces dat zichzelf ontplooit, ‘in’ de impliciete belevingsstroom, als deze vooruitgaat (Depestele, 1995). Het lichaam heeft een eigen beweging, een eigen ontvouwing, met andere woorden: een ontvouwing van de (nog niet gerealiseerde) eigenheid. Verwijzend onder meer naar bepaalde passages uit Outline of psychoanalysis bekritiseert Gendlin (1987a, pp. 262–263) die stellingname in Freuds theorie waar gezegd wordt dat alle orde extern – door de buitenwereld, via het ik – moet worden opgelegd aan een ‘Es’ dat louter bestaat uit chaotische, autistische driftontladingen. Ook een gelijksoortige opvatting bij Lacan bekritiseert hij (Gendlin, 1991b, pp. 34–35).

Het onbewuste wordt beschouwd als een dimensie van een gebeuren dat (nog) niet kan doorgaan, een onvolledig proces. Om te tonen hoe het onbewuste gezien kan worden als een onvolledig proces, moeten we nog eens gaan kijken hoe een volledig doorgaand proces wordt beschouwd. Bij een experiëntiële verwoording van een impliciet gevoel voelt de persoon zich anders. Na de explicatie heeft hij een onmiskenbaar gevoel van ‘dat was het precies wat ik wilde zeggen’; ‘dat’ wat impliciet was, is nu vooruitgedragen en is nu niet meer impliciet.

Door deze verschuiving echter komt er een nieuw impliciet gevoel; een volgend procesmoment is geïmpliceerd. Met het uitspreken van wat impliciet was, is immers geen eindpunt bereikt zoals in een ‘inhouden’–theorie het geval is. De streving of de gedrevenheid, waarin ook het onbewuste is opgenomen, blijft immers werkzaam: er komt dus een nieuw impliceren–van. Na enige tijd in de sessie zien we bijvoorbeeld dat in de cliënt een nieuw gevoel is gekomen, waarvoor hij nu opnieuw naar juiste woorden moet zoeken. Dat betekent dat hij nu toegang heeft tot dat nieuwe gevoel, dat hij het zich bewust kan zijn, en dat het dus impliciet is. Een ander voorbeeld: pas wanneer men in onderzoek een antwoord heeft gevonden op een vraag waar men mee worstelde – pas dan, want het ontvouwingsproces heeft zijn eigen orde – komen er nieuwe vragen. Zo kunnen in een therapiesessie na een belevingsverschuiving er ook ineens een aantal nieuwe associaties opkomen.

We zien in deze beschrijving ook hoe de experiëntiële theorie niet denkt in termen van inhouden, maar in termen van proceswijzen. Het onbewuste is geen compartiment dat bepaalde inhouden bevat. Het is een bepaalde ‘wijze van ervaren’: het proces is vernauwd. ‘Het’, of beter: wat een ‘het’ zou moeten worden, zit vast in de zijnswijze zoals eerder onder punt 1 genoemd. Dit kan momentaan zijn en na een tijdje toch loskomen, bijvoorbeeld in een creatief moment. Het kan ook lange tijd niet–mobiliseerbaar blijven: een aan structuur gebonden wijze van ervaren (Gendlin, 1970). Dat wil zeggen dat de persoon in die bepaalde aspecten steeds dezelfde uit het verleden meegenomen ‘structuur’ ervaart en niet de nieuwe details die een concrete actuele situatie hem brengt: een nieuwe persoon wordt niet ervaren zoals hij is, maar ook weer als autoriteit bijvoorbeeld.

De persoon functioneert niet in bepaalde aspecten. Maar hij kan die aspecten wel ‘worden’, in een zijnswijze zoals genoemd onder punt 2. Ze kunnen impliciet worden, als er vooruitdragende responsen komen op wat hij momenteel impliciet wél voelt, maar – en dat is een herformulering van het fenomeen weerstand – ‘. to which the individual himself tends not to respond’ (Gendlin, 1970, p. 157). Op dat punt heeft hij een ander nodig. Responsen op wat hij niet impliciet voelt, kunnen echter hoogstens een cognitief effect uitlokken. Daarom: ‘Never mind what is not being felt. Respond to what is being felt’ (Gendlin, 1970, p. 164; zie ook Gendlin 1968, p. 210). Er zijn dus in de therapie momenten nodig van actueel concreet voelen, die beantwoord worden met zulke vooruitdragende responsen; dan zal er ook een experiëntieel effect zijn.

We zien hier vanuit een andere hoek dat echte verandering niet zoiets is als een louter verschuiven van bepaalde inhouden uit het onbewuste naar het bewuste compartiment, door er uitsluitend etiketten van woorden op te plakken. Echte verandering kan niet zonder experiëntieel proces, niet zonder lichamelijk gevoeld proces, niet zonder een actueel concreet interactioneel moment. Anderzijds is verandering ook niet louter iets van het nu, van het ‘hier en nu’. Iets kan slechts nieuw zijn als het ook aansluit bij wat al was in de zijnswijze van punt 2 en verder terug van punt 1. Ook van iets onbewusts dat zich geopenbaard heeft, kan een cliënt zeggen: ‘Ik heb het altijd "ergens" gevoeld zonder het duidelijk te weten’ (Gendlin, 1965/66, p. 133). Zonder die continuïteit zou ‘verandering’ arbitrair zijn, zou om het even wat ‘nieuw’ kunnen zijn.

Samengevat: het onbewuste wordt gezien als een bepaalde wijze van ervaren waarbij een bepaald verleden lange tijd ‘gefixeerd’ kan blijven, maar in een nieuwe interactie kan loskomen en ‘opgelost’ worden of opgaan in het proces. Het is de nieuwe interactie die de nieuwe vormingen – dus niet oude vormen die gewoon van plaats veranderen – mogelijk maakt. Interactie is primair: ze maakt een nieuwe wijze van ervaren of wijze van proces mogelijk, en daaruit komen nieuwe proces–produkten voort (Gendlin, 1981b, pp. 2 e.v.) of inhouden (Gendlin, 1970, p. 169 e.v.).

Het vooruitdragend proces is talig. Het zijn voornamelijk woorden die het best de op elkaar volgende veranderingsstappen bewerkstelligen. Een gevoelde zin is zeer gevoelig voor taal, zagen we eerder. Maar ook het diepere niveau (punt 1) dat er niet gescheiden van is, en dat via de veranderingsstappen aan de hand van taal eerst in het impliciete komt en dan expliciet kan worden, is dus talig (Depestele, 1995).

Dit doet denken aan Lacans formulering: het onbewuste is gestructureerd als een taal (Mooij, 1975, pp. 122, 233). In de zienswijze vam Lacan heet het dat het subject onderworpen is aan de taal, aan de symbolische orde. Een stelling die zeer veel impliceert, onder meer dat de persoon niet volledig bij zichzelf aanwezig kan zijn. In de experiëntiële opvatting van de mens is dit ook zo, maar wordt het anders onderbouwd. Het grote verschil is dat de persoon een belangrijkere plaats krijgt ten opzichte van het ‘symbolisch netwerk’ waarin hij is opgenomen. De eigen rol en de eigen creativiteit van het subject worden veel meer geaccentueerd. De persoon is niet alleen ‘produkt’ van taal, maar ook omgekeerd. Het lichaam is talig, maar het is ook meer dan taal (Gendlin, 1994, p. 25). Zo is iets nieuws ontdekken een gebeuren van het lichaam, lang voordat het er expliciet woorden voor heeft. Vaak is het nieuwe niet weer te geven met bestaande woorden, of moeten die woorden op een nieuwe manier begrepen of ‘gebruikt’ worden: dit wil zeggen dat ze in de .. nieuw komen werken, en eruit komen, beladen met een nieuwe betekenis (Gendlin, 1991b). We zien daarbij dat het lichaam – in een nieuw ‘gebruik’ van dat woord overigens – mee betrokken is in het denken hierover. Een .. is namelijk hoe het lichaam deze situatie voelt of hoe deze situatie is, en dat voelen is talig. Lichaam, situaties en taal impliceren elkaar. We zien hierin ook ergens Heideggers – aan wie onder meer ook Lacan schatplichtig is – drie ‘grondexistentialen’ van het er–zijn terugkeren: gestemd zijn, verstaan en taal, noties waar Gendlin ook op ingaat.

Het lichaam is dus geen passieve ‘massa’ die onderworpen is aan wat opgelegd wordt. Het proces van ontvouwing van de veranderingsstappen openbaart dat het lichaam, zoals eerder al aangestipt, niet een opgelegde, maar een eigen orde heeft. Dat is niet een logische orde of een orde van vormen, maar een ‘orde van stappen’, van experiëntiële stappen (Gendlin, 1987a, p. 281; 1991b).

We wezen reeds op het paradoxale van een veranderingsstap: enkel het exact verwoorden van wat impliciet is, laat iets nieuws komen. De vorm van de explicatie moet zó zijn dat ze zeer precies weergeeft wat impliciet gevoeld is; en juist dát laat toe dat het lichaam iets nieuws zal vormen! Er is iets aan het werk dat meer is dan de vormen, meer dan het gevormde, dan de proces–produkten en dat is het vormende, het proces zelf.

Het vormende is de activiteit van het lichaam zelf. Het is niet opgelegd, ook niet door onszelf. Het komt vanzelf. We kunnen het niet dirigeren, we zijn zelf vaak verrast door wat komt.

Die orde is niet logisch; ze is fundamenteler dan het logische. Als we bijvoorbeeld een opeenvolging van experiëntiële stappen achteraf bekijken, dan zien we dat er een orde in zit. Men kan spreken van een continuïteit, of ook van een hiërarchie: bepaalde proces–aspecten moeten eerst gesymboliseerd worden voordat bepaalde andere aspecten in proces kunnen komen en symboliseerbaar worden (Gendlin, 1970, p. 157); dit gaat terug op een fundamentele regel van levensprocessen: ‘Only as one bit (of ongoing process) actually happens, does the next one become implied’ (Gendlin, 1991a, p. 258). De wijze waarop de stappen elkaar opvolgen in de opeenvolging konden we niet voorspellen; we kunnen ze slechts achteraf zien, in een orde die ze zelf gemaakt hebben: de juistheid van een volgende stap is niet een logische maar een diepere, experiëntiële juistheid. Een voorbeeld: nadat een cliënt een impliciet gevoelde zin exact heeft verwoord, komt er een stilte en dan zegt hij: ‘Nee, het is niet zozeer. maar veeleer dat.’, en er volgt een andere verwoording dan de voorgaande. Deze nieuwe explicitering sluit in logische zin niet aan bij de eerste, als vorm spreken ze elkaar tegen. Maar experiëntieel was de eerste exacte formulering nodig, precies ook om te kunnen komen tot de stilte, waarin de nieuw gevoelde nuance ontstaat en zich inscherpt en vervolgens gaat ‘dringen’ naar de nieuwe verwoording.

Die nieuwvorming is het werk van het lichaam. Het is een orde die eigen is, en die een orde is van het zich–vormende.

Het werk van het experiëntiële lichaam is nieuwvorming. Het onbewuste is geen blauwdruk. Persoonlijke ontwikkeling is niet zoiets als een vooraf gegeven programma dat afloopt aan de hand van symbolen (taal), een soort voorgeprogrammeerde blauwdruk die ‘ingevuld’ wordt, een verleden dat zich ‘ontwikkelt’ aan de hand van het heden. Dat zou juist een miskenning betekenen van het eigene van de persoonlijke ontwikkeling: je kunt er zelf niets meer aan veranderen, het loopt enkel af. De ‘eigen’ ontwikkeling zou louter van buiten af bepaald zijn.

Een te determinerend verleden is dat verleden dat, zoals in een eerder geschetst voorbeeld, onverwerkt is gebleven en als een gefixeerd stuk ervaren buiten het impliciet functioneren blijft, niet in ontwikkeling geraakt en aldus een obstakel vormt om bepaalde aspecten van wat zich in het heden aanbiedt ten volle te kunnen ‘meemaken’. Als alles goed gaat, komt het verleden namelijk niet onveranderd meefunctioneren in het heden. Het heden, het actuele gebeuren heeft een beslissende rol, anders zou er trouwens nooit iets nieuws kunnen gebeuren. Anderzijds bepaalt het heden ook niet alles. Zo kunnen we een nieuwe tekst slechts proberen te begrijpen vanuit alles wat we in het verleden geleerd hebben. Dat verleden heeft ons hier bij deze nieuwe tekst gebracht en zonder die eerder opgedane kennis zouden we er niets van snappen: dat verleden helpt om deze tekst te begrijpen. Maar als we enkel bij dat verleden blijven, zullen we niets nieuws leren, zullen we voorbijgaan aan wat deze tekst aan nieuwe dingen aanbrengt. We leren iets nieuws door, geholpen door het verleden, er open voor te staan en de tekst te bestuderen. En het zijn precies de nieuwe inzichten die ons vaak het vroeger geleerde nu op een iets andere manier zullen doen begrijpen; ook in dat verleden zullen we nu bepaalde dingen anders begrijpen: het verleden wijzigt zich.

Zo ook in psychotherapie. Het verwerken van het verleden is niet louter een cognitief te weten komen van wat we verdrongen zouden hebben, het is ook niet louter een steeds opnieuw herbeleven van dezelfde emoties van toen, het is niet een louter herbeleven van dezelfde ervaring zoals die toen was: bij dit alles blijft er namelijk steeds een ‘stuk verleden’ zitten, buiten proces, onveranderd. Dat het verleden ons in zekere zin moet leiden is juist, dat toont het voorbeeld van de nieuwe tekst; maar het mag ons niet afhouden van het heden, integendeel. ‘Gezond verleden’ is verleden dat impliciet, vrijelijk in het ‘nu’ kan functioneren.

Therapie is het vastzittend verleden proberen anders te laten functioneren (Gendlin, 1991a, p. 271 e.v.) en het daartoe te laten binnenkomen in het heden, deel te laten worden van het heden. Het verleden mag echter niet louter herhaald worden in de therapie. Er moet een concreet tegenwoordig proces zijn waar het verleden deel van wordt en dat in de therapeutische relatie doorgewerkt kan worden, bijvoorbeeld wanneer de cliënt de ander steeds weer beleeft als autoriteit op wie hij kwaad wordt en tegen wie hij zich verzet.

Hoe kan het verleden in het heden komen? Via wat er in het heden gebeurt, concreet gevoeld is door de cliënt en beantwoord wordt door de therapeut. Via de actuele beleving van de cliënt en wat er zich in hem kan vormen en vormt aan gevoelde zin, en een gevoelde zin is altijd in de tegenwoordige tijd. Hij heeft dan niet louter de ervaring zoals die gestructureerd is vanuit het verleden; hij kan de bredere context voelen. Vaak is hetgeen hij nu beleeft omtrent een actueel probleem de aanleiding en daarin komt dan een stukje verleden op, als deel van die actuele beleving. Dus het verleden én/in het concreet beleefde nu.

Therapie is evenwel niet louter werken aan het verleden. Het is ook een ‘present processing (.) of the present’ (Gendlin, 1991a, p. 275). En vanuit een gevoelde zin moet ook een vraag naar de toekomst gesteld worden: ‘Wat moet er gebeuren?’. Men moet ook verwerken ‘. what has never yet been and needs to develop’ (p. 275), vanuit de vraag welke toekomst er nu geïmpliceerd is.

Psychotherapie is dus niet enkel ‘herstelwerk’; persoonlijkheidsverandering is niet louter het werk afmaken dat de opvoeding en de persoonlijke ontwikkeling niet goed volbracht zouden hebben. Het is ook en vooral creativiteit ontwikkelen.

Experiëntieel zijn betekent een concreet nu ervaren. Het nu speelt in het verwerken van het verleden en in de geïmpliceerde toekomst.

Gendlin definieerde aanvankelijk het zelf als het vermogen het eigen proces vooruit te dragen, of het vermogen op zichzelf te responderen (zelfproces). Het zelf was dan een term voor de ‘. interaction of the individual’s feelings with his own (symbolic or actual) behavior' (Gendlin, 1970, p. 157). Het zelfproces is niet mogelijk voor aspecten die niet impliciet functioneren. In die aspecten is de persoon nog niet onafhankelijk en separaat geworden. Daar zijn responsen van een ander voor nodig; responsen die, zoals gezegd, gericht moeten zijn op wat wel impliciet functioneert, maar waarop de cliënt zelf niet de neiging heeft te responderen.

In die aspecten waarin het ervaren buiten het proces blijft, is het structuurgebonden en is de ervaringsstroom vernauwd: een volle interactie met de omgeving is niet mogelijk. Dat is ook een herformulering van het begrip ‘neurose’ (Gendlin, 1967c; 1970, pp. 153–155, 162–164; 1973, pp. 331–332). Waar het interactieproces met de omgeving nog veel meer faalt, en waar dus het impliciet functionerend ervaren nog veel breder afwezig is, wordt gesproken van psychose (Gendlin, 1970, pp. 164–168; 1973, pp. 332–333). De experiëntiële theorie denkt niet in termen van zogenaamde neurotische en psychotische inhouden, en houdt zich zeker niet bezig met het ‘vaststellen’ en classificeren ervan; ze zoekt een herformulering in procestermen, en ze zoekt vooral hoe een vastzittend belevingsproces vooruitgedragen kan worden. Prachtige bladzijden in dit verband zijn bijvoorbeeld Gendlins (1967b) beschrijving van hoe hij probeert te werken met schizofrene patiënten.

Hoe wordt gezond functioneren gezien? Een gezond ik kan leven met zijn eigen belevingscomplexiteit (‘experiential intricacy’: Gendlin, 1987a, pp. 276–277; zie ook 1985, pp. 138, 146). Ermee kunnen leven wil zeggen: ‘het’ niet wegduwen, negeren, of eraan voorbijgaan, maar er in interactie mee komen en er een dialoog mee aan kunnen gaan. Focussen is óók een dialoog tussen ‘ik’ en ‘het’. Maar eerst is het nodig dat ‘het’ zich kan vormen en dat de persoon er zo in contact mee blijft dat uit dit ‘het’ stappen kunnen komen, niet een enkele stap, maar een opeenvolging van stappen.

Het resultaat is dat zowel ‘ik’ als ‘het’ veranderen. Dus ook het ‘ik’ verandert; wat ‘het’ was, lost zich op in wat ook nieuw ‘ik’ wordt (Depestele, 1984, p. 104). Dit is één manier waarop we het zinnetje kunnen begrijpen: ‘Focusing steps don’t come from how you know yourself. They change that' (Gendlin, 1986a, p. 149; zie ook 1985, p. 145). De term ‘zelf’ staat dus niet voor ‘zelfkennis’ in de gewone betekenis van het woord. Hij verwijst wel naar een afgestemd zijn op hoe we méér zijn dan ons gewone (gekende) zelf en ons (mede) van daaruit kunnen laten ‘drijven’ in verdere stappen, vanuit ons diepere zelf, ons niet–gewone zelf.

Het zelf is geen inhoud. Eerder werd reeds aangestipt hoe het ding–model te kort schiet. De persoon kan, na een experiëntiële stap bijvoorbeeld waarin echt iets nieuws kwam, niet zeggen: ‘Dit ben ik’. Want er komen nog meer nieuwe stappen, met telkens een nieuwe momentane juistheid. Daarom zou men kunnen stellen dat het de ‘progressie van stappen’ (Gendlin, 1985, p. 146) is die ervaren wordt als ‘dat ben ik’. Maar ook dat is te eenvoudig.

Elk schema is te eenvoudig om weer te geven wat het zelf is. Het zelf is altijd meer; en in die zin is om het even welke omschrijving en definiëring (het zelf is.) ook altijd ergens fout. Een definiëring doet altijd te kort aan het zelf. Men kan eigenlijk enkel zeggen: het zelf is. Dat, het zelf–‘zonder–meer’, denken en beschrijven is een stuk filosofie dat momenteel in Gendlins (1994, p. 113 e.v.) werk in ‘statu nascendi’ is.