In de literatuur over psychotherapie wordt veel aandacht besteed aan de technische aspecten van de therapeutische relatie (Beitman e.a., 1989). Bij Freud bijvoorbeeld lijkt het alsof een goed doordacht technisch handelen van de therapeut diens enige wezenlijke bijdrage is aan het tot stand komen van de therapeutische relatie, en het op gang komen van het therapeutisch proces. De vergelijking die Freud in zijn Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse trekt tussen het werk van de chirurg en het werk van de psychoanalyticus (Freud, 1916–1917/1973, p. 503) illustreert dit. Ook bij latere psychoanalytische auteurs, zoals Kernberg, is de tendens om vooral de technische aspecten van de therapeutische relatie te belichten duidelijk aanwezig. Dit blijkt bijvoorbeeld uit het feit dat Kernberg empathie een ‘technical tool’ noemt (1980, pp. 171–172).

Er zijn echter ook andere geluiden. Wolff (1971) onderscheidt twee hoofdfuncties van de psychotherapeut in relatie tot zijn patiënt. Naast het technische ‘doing to’ is volgens hem het ‘being with’ essentieel.

In dit artikel wordt ingegaan op de vraag of het technisch handelen van de therapeut inderdaad, zoals Wolff stelt, op zichzelf onvoldoende is voor het welslagen van psychotherapie, en zo ja, hoe datgene wat Wolff ‘being with’ noemt dan kan worden geconceptualiseerd. Vervolgens wordt de vraag aan de orde gesteld waarom – als het ‘doing to’ inderdaad onvoldoende is – de andere dimensie van de psychotherapeutische relatie, het ‘being with’, in de literatuur relatief wordt verwaarloosd.

Om op bovengenoemde vragen een antwoord te vinden zal allereerst aan de hand van Binswangers kritiek op Freud, en Binswangers eigen visie op psychotherapie worden stilgestaan bij de beperkingen van een benadering die zich vrijwel uitsluitend met de technische aspecten van de therapeutische relatie bezighoudt. Vervolgens wordt de dialogische filosofie van Buber geïntroduceerd als conceptueel kader vanwaaruit de niet–technische dimensie begrepen kan worden. Op de vraag waarom de technische aspecten van de therapeutische relatie zo veel meer aandacht krijgen in de literatuur dan datgene wat Wolff ‘being with’ noemt, wordt tot slot een antwoord gezocht bij auteurs uit de existentialistische of humanistische stromingen in de psychotherapie.

Geconcludeerd wordt dat de niet–technische dimensie van de therapeutische relatie, die in de terminologie van Buber als ‘dialoog’ geconceptualiseerd kan worden, voorwaarde is voor werkelijke verandering door middel van een psychotherapeutische behandeling. Dat deze dimensie soms verwaarloosd wordt, is mogelijk het gevolg van het feit dat het sterk bezig zijn met therapeutische technieken voor de therapeut een angstreducerende functie heeft.

In Freud's Auffassung des Menschen im Lichte der Anthropologie (Binswanger 1947/1963, pp. 149–181) bekritiseert Binswanger Freuds theorie. Freud ziet volgens Binswanger de mens als som van een aantal ‘mechanische’ functies. Freuds mensvisie is bij uitstek deterministisch, aldus Binswanger: de natuurlijke aanleg van de mens en de wijze waarop deze aanleg door omgevingsinvloeden verder gevormd wordt bepalen de mens (Binswanger 1947/1963, p. 165). Uitgaande van een dergelijke visie zouden psychische processen als algebraïsche problemen kunnen worden uitgewerkt, waarbij de uitkomst vooraf kan worden voorspeld (Binswanger 1947/1963, pp. 163–165).

Binswanger stelt dat Freud in zijn conceptualisatie van de mens als ‘homo natura’¹ een nuttig theoretisch/wetenschappelijk raamwerk heeft geschapen voor het begrijpen van bepaalde facetten van de mens. Freuds ‘homo natura’ wordt volgens Binswanger goeddeels bepaald door de hang naar bevrediging van instinctmatige behoeften, zoals de behoefte aan voeding en aan seks. Druk of dwang vanuit de omgeving beperken soms de mogelijkheden tot de behoeftebevrediging. Deze beperkingen, die aanvankelijk van buiten af worden opgelegd, worden in de loop van de ontwikkeling geïnternaliseerd. Zo wordt de mens uiteindelijk bepaald door zijn aangeboren instinctmatige impulsen, en door de omgevingsinvloeden die leiden tot (gedeeltelijke) beteugeling van deze impulsen (Binswanger 1947/1963, pp. 150–153).

Freuds theorie is volgens Binswanger echter geenszins als beschrijving van de totale mens te beschouwen. Integendeel, het de mens als ‘homo natura’ beschouwen ziet Binswanger als reductionistisch omdat belangrijke facetten van het mens–zijn buiten beschouwing blijven. De relevantie van Freuds werk voor de kennis van de gehele mens is daarom volgens Binswanger beperkt.

Binswanger stelt dat, wil men zich werkelijk met de mens in zijn totaliteit bezighouden, men naast de instincten ook oog zal moeten hebben voor de ‘Geist’. In de Schweizer Archiv für Neurologie und Psychiatrieschrijft Binswanger in 1932–1933 dat het menselijke zijn zich nooit exclusief voordoet als hetzij zuiver instinctmatig functioneren, hetzij zuiver geestelijk functioneren. Geest en instinct zijn niet te scheiden, beide zijn altijd aanwezig. Met ‘Geist’ duidt Binswanger een veelomvattend, moeilijk grijpbaar begrip aan, dat meer is dan de geest in religieuze, ethische of esthetische zin. Wanneer men zich in de benadering van de mens tot de instincten beperkt, sluit men volgens Binswanger wezenlijke zaken als communicatie, betekenis, en existentie buiten (Binswanger 1947/1963, p. 170). De mechanistische wijze waarop in Freuds visie de mens door ‘nature’ en ‘nurture’ bepaald wordt doet geen recht aan de menselijke vrijheid, aan de mogelijkheid die de mens heeft om zaken te overdenken en vandaaruit tot beslissingen te komen (Binswanger 1947/1963, p. 165).

Wezenlijke antropologische kennis, en daarmee doelt Binswanger op kennis van de essentiële betekenis en de kenmerken van het mens–zijn, is niet via natuurwetenschappelijke weg te verkrijgen. Wat natuurwetenschappelijk bestudeerd wordt, is nooit de gehele mens. Wat zich immers nooit in natuurwetenschappelijke termen zal laten vatten is het feit dat de mens weet kan hebben van de ‘mechanische functies’ die zich in of aan hem voltrekken (Binswanger 1947/1963, p. 167). De antropologie kan lering trekken uit Freuds theorie, namelijk ten aanzien van de vrijheid van de mens: ‘…de mechanistische visie heeft betekenis voor de antropologie juist vanwege het feit dat het laat zien dat de mens méér is dan een machine, doordat de mens zich op een bepaalde manier verhoudt tot zijn mechanisme. De keerzijde van een absoluut mechanistische visie, van ijzeren noodzakelijkheid, is zonder twijfel het idee van absolute vrijheid.’ (Binswanger 1947/1963, p. 167). Hoe meer natuurwetenschappelijke kennis we over de mens vergaren, des te meer illustreren we juist deze vrijheid, en daarmee onderstrepen we ook het feit dat natuurwetenschappelijke kennis over de mens iets buiten sluit, en dat zij derhalve incompleet is.

Uit Binswangers visie op de mens vloeit een visie op psychotherapie voort. Binswanger brengt een overmatige beperking van de menselijke vrijheid in verband met de neurose, en ziet als taak van de psychotherapie het vergroten van de vrijheid: ‘() Alleen hij die “weet heeft” van de onvrijheid van het eindige menselijke bestaan en die zich “macht” verwerft over zijn bestaan in deze machteloosheid is niet–neurotisch of “vrij”. De enige taak van “psychotherapie” is het mensen helpen zich deze “macht” te verwerven.’ (Binswanger, 1963, p. 218).

Binswangers beschrijving van de therapeutische relatie die een dergelijke groei mogelijk maakt, is weinig technisch van aard. De relatie moet wederkerig zijn, de communicatie moet ‘personal’ zijn. Binswanger zet zich daarmee af tegen de meer technische relatie die volgens hem voortvloeit uit Freuds natuurwetenschappelijke visie op de mens en op psychopathologie. Hij verwerpt deze (technische) relatie als eenzijdig en onpersoonlijk (Binswanger 1947/1963, p. 190).

De Joodse filosoof en theoloog Martin Buber is een van de belangrijkste vertegenwoordigers van de zogenaamde dialogische filosofie. Evenals andere Joodse denkers, zoals Franz Rosenzweig en Emmanuel Levinas, gaat Buber uit van het bestaan van een persoonlijke God, met wie de mens een unieke, persoonlijke relatie kan aangaan. Naast de relatie van de mens tot God onderzoekt de dialogische filosofie ook de relatie tussen mensen. De visies van deze filosofen op tussenmenselijke verhoudingen zijn nogal eens inspiratiebron geweest voor theorieën omtrent de psychotherapeutische relatie (zie bijvoorbeeld in dit tijdschrift Van der Zwaal, 1991).

Bubers visie op het tussenmenselijke biedt een aantal aanknopingspunten voor de conceptualisatie van Wolffs ‘being with’, voor de conceptualisatie van de persoonlijke relatie binnen de therapeutische relatie.

In Bubers werk keert het onderscheid maken tussen twee wezenlijk verschillende zijns–wijzen steeds terug. Op verschillende plaatsen in zijn werk belicht hij aan de hand van een aantal begrippenparen verschillende facetten van deze zijns–wijzen. Bubers meest bekende begrippenpaar is de ‘Ik–Het’–relatie versus de ‘Ik–Gij’–relatie, andere begrippenparen zijn ‘monoloog’ versus ‘dialoog’ en ‘schijnen’ versus ‘zijn’.

Aan de hand van deze begrippenparen zal Bubers dialogische filosofie uiteen worden gezet. Daarbij zal steeds worden stilgestaan bij de relevantie van zijn visie voor psychotherapie en voor de psychotherapeutische relatie.

In Ich und Du (Buber, 1923/1959) onderscheidt Buber twee basishoudingen van de mens tegenover zijn medemens: de ‘Ik–Het’ en de ‘Ik–Gij’ ofwel de ‘Ich–Du’–relatie.

Ik–Het–relaties komen het meeste voor. In een ‘Ik–Het’–relatie gaat men een relatie aan met bepaalde relevante of bruikbare facetten van de ander. Diegene met wie men een relatie heeft wordt in de beleving min of meer gelijkgesteld met die facetten, hij wordt tot een object, tot ‘Het’ gemaakt (Ich und Du, deel I). Instrumentele relaties zijn hier een voorbeeld van. Buber duidt ‘Ik–Het’–relaties ook wel aan met de term monoloog. In de ‘Ik–Het’–relatie, in de monoloog, vindt geen wezenlijke ontmoeting met de ander plaats (Buber 1929/1947, Zweisprache, deel II).

Hiertegenover staat de zeldzamere Ik–Gij–relatie, door Buber ook wel aangeduid met de term dialoog. Strikt genomen kan men zonder ‘Ik–Gij’– relaties leven, maar volgens Buber leeft men dan wel incompleet. De ‘Ik–Gij’–relatie is een ontmoeting met het gehele wezen van de ander, waarin ook het gehele wezen van de ‘Ik’–persoon betrokken wordt. Dit vormt een schril contrast met de ‘Ik–Het’–relatie, waarin slechts het ter zake doende in de ander gezien wordt, en het ‘Ik’ zich niet echt in de relatie laat betrekken. ‘Ik–Gij’–relaties kan men niet afdwingen of opzoeken. Ze ontstaan spontaan, wanneer men ervoor openstaat. Buber beschrijft dit op poëtische wijze: het ‘Ik’ wordt door een ‘Gij’ aangesproken, en kiest ervoor hierop met zijn gehele wezen te antwoorden. Volgens Buber kan het ‘Ik’ pas in de ‘Ik–Gij’–ontmoeting, in de dialoog, echt ontstaan: ‘Ich werde am Du’. ‘Ik–Gij’–relaties zijn ook niet duurzaam. De dialoog bestaat slechts enkele momenten, vervolgens worden de elkaar ontmoetende mensen weer een ‘Het’ voor elkaar. Er kan echter wel een relatieve duurzaamheid of continuïteit van de dialoog bestaan, in die zin dat er vanuit een ‘Ik–Het’–relatie – wanneer men ervoor openstaat – regelmatig ‘Ik–Gij’–momenten kunnen ontstaan (Ich und Du, deel I).

Wat is hiervan de relevantie voor de therapeutische relatie? Een patiënt die zijn innerlijke objectrepresentaties op zijn therapeut projecteert, en de therapeut vandaaruit benadert, maakt de therapeut tot een ‘Het’. Relaties die door overdrachtsfenomenen bepaald worden, zijn in de terminologie van Buber dan ook ‘monologen’. Mogelijk is de monoloog echter niet alleen een produkt van de patiënt. Ook de therapeut kan de patiënt als een ‘Het’ tegemoet treden, diens monoloog met een monoloog beantwoorden. Want wie zijn patiënt beschouwt met in het achterhoofd een schat aan theoretisch referentiemateriaal, loopt het risico dat hij zich niet openstelt voor een wezenlijke ontmoeting met de mens die de patiënt is.

Buber zegt hierover het volgende: wanneer de mens zoekt naar kennis, wanneer hij ontleedt en analyseert, staat hij niet meer open voor de totale ander. Hij ziet slechts facetten van de ander, en maakt die ander daarmee tot ‘Het’. Begripsmatige kennis wordt per definitie in het ‘rijk van de monoloog’ verworven (Ich und Du, deel II). Sterker nog, wetenschappelijk inzicht ontstaat volgens Buber ten koste van de ‘dialoog’; het vermogen de ander als ‘Gij’ tegemoet te treden dreigt erdoor af te nemen.

Alvorens verder in te gaan op de vraag of het een probleem is wanneer de therapeutische relatie een ‘Ik–Het’–relatie, een monoloog is, wil ik nog uitgebreider ingaan op Bubers theorie.

In 1957 werd Buber door de Washington School of Psychiatry uitgenodigd om in de Verenigde Staten de zogenoemde ‘William Alanson White Memorial Lectures’ te houden. In een drietal lezingen richtte Buber zich op de vraag wat de filosofische antropologie aan de psychologie kan bijdragen.

In de tweede lezing, getiteld ‘Elements of the Interhuman’, introduceerde Buber een begrippenpaar dat dezelfde twee grondhoudingen weerspiegelt als de begrippenparen ‘Ik–Het’–relatie versus ‘Ik–Gij’–relatie, en ‘monoloog’ versus ‘dialoog’, maar andere facetten van die grondhoudingen belicht. Met het begrippenpaar ‘schijnen’ versus ‘zijn’ duidt Buber opnieuw twee fundamenteel verschillende bestaanswijzen aan.

Mensen die ‘schijnen’, zijn gepreoccupeerd met de indruk die ze op een ander maken. Hun gedrag, in verbale en nonverbale zin, wordt bepaald door de wens goed over te komen. Hiertegenover plaatst Buber het ‘zijn’, het authentieke leven, vanwaaruit ‘echte’ ontmoetingen met anderen mogelijk worden. Het ‘zijn’ is, net als de ermee corresponderende ‘Ik–Gij’–relatie, zeldzaam. Het ‘schijnen’, dat correspondeert met de ‘Ik–Het’–relatie, komt veel vaker voor. In het algemeen, zegt Buber, praten mensen niet ‘echt’ met elkaar. Als de ene mens met de ander spreekt, spreekt hij vaak niet met die ene ander, maar hij spreekt bijvoorbeeld ten overstaan van een imaginair gerechtshof, wiens enige taak het is naar hem te luisteren.

Hoe verhoudt het begrippenpaar ‘schijnen’ en ‘zijn’ zich tot de aan– en afwezigheid van psychopathologie?

Een preoccupatie met de vraag hoe men overkomt, en het behandelen van de ander als anoniem publiek, zijn eigenschappen die de ‘as–if personality’ en narcistische persoonlijkheidsstoornis kenmerken, terwijl ook bij vele andere psychiatrische aandoeningen onechtheid en een onvermogen de ander open tegemoet te treden voorkomen. Bij psychosen en persoonlijkheidsstoornissen is dit vaak heel duidelijk. Buber noemt in dit kader bijvoorbeeld de paranoïdie, terwijl ook een stoornis als de antisociale persoonlijkheidsstoornis zich kenmerkt door het vrijwel uitsluitend aangaan van instrumentele relaties met anderen, ‘Ik–Het’–relaties dus. Maar ook bij minder extreme voorbeelden van pathologie, bijvoorbeeld bij neurotische stoornissen, is de mogelijkheid om onbevangen contact met anderen aan te gaan vaak ingeperkt.

Het ‘schijnen’ lijkt zich echter niet tot het terrein van de psychopathologie te beperken, maar veel algemener voor te komen. Abraham Maslow (in May, 1960, p. 57) stelt dat datgene wat door de psychologie als ‘normaal’ wordt beschouwd in feite een psychopathologie van het gemiddelde is, zo wijd verspreid dat het ons gewoonlijk niet meer opvalt. Hij spreekt van ‘general phoniness’ en van ‘living by illusions and by fear’.

De vraag dringt zich op welke functie het ‘schijnen’ heeft; waarom wordt het boven het ‘zijn’ verkozen? In het verlengde hiervan kan men zich afvragen waarom de ‘Ik–Het’–relatie zo vaak verkozen wordt boven de door Buber als verrijkend beschreven ‘Ik–Gij’–relatie. Bij Buber zelf is geen duidelijk antwoord te vinden op deze vragen. Maslow geeft mogelijk een gedeeltelijk antwoord wanneer hij de ‘phoniness’ en de ‘illusions’ in verband brengt met angst. Maslow stelt dat mensen in diepste wezen afhankelijk zijn van elkaar, en dat die afhankelijkheid angst oproept. Vanuit deze angst vlucht men in ‘phoniness’, in ‘schijnen’.

Yalom schept in zijn Existential Psychotherapy een breder kader: oog in oog met de ‘brutal existential facts of life’ (Yalom, 1980, p. 14) staat het individu voor de keuze tussen angstig de waarheid onder ogen zien, of de ogen ervoor sluiten. De ‘brutal existential facts of life’ zijn de menselijke sterfelijkheid, onze vrijheid en de daaraan gekoppelde verantwoordelijkheid, die wordt gedragen in een structuurloze, grondeloze wereld. Een ‘brutal existential fact of life’ is ook het feit dat mensen in diepste wezen alleen zijn, leven in een eenzaamheid die door relaties – hoe authentiek ook – wel enigzins kan worden verlicht, maar niet opgeheven. Tot slot is er de zinloosheid, of in ieder geval het ontbreken van een voor–gegeven, intrinsieke zin in ons leven.

Het ‘schijnen’ zou men kunnen zien als een afweermechanisme tegen de door de ‘brutal existential facts of life’ opgeroepen angst. Nu kan de afweer van angst adaptief zijn (een adequate coping–strategie), dan wel maladaptief, dat wil zeggen leidend tot inperking en symptoomformatie. De vraag is of existentiële angst zich adequaat, adaptief laat verdringen.

Hoewel Buber zich zoals gezegd niet duidelijk uitlaat over de vraag waarom zo vaak gekozen wordt voor ‘schijnen’ en voor de ‘monoloog’, ademt zijn gehele werk een oproep tot ‘zijn’ en tot werkelijke ontmoetingen met anderen. Waar hij schrijft over psychotherapie, wordt duidelijk dat een groei naar gezondheid voor hem gelijk staat aan een verschuiving vanuit een overwegend ‘monologisch’ naar een meer ‘dialogisch’ leven (Ich und Du, epiloog). Dit impliceert dat verdringen van existentiële angst mal–adaptief is, en op zijn minst leidt tot inperking, tot verlies van authenticiteit, tot verlies van de mogelijkheid de ander als ‘Gij’ tegemoet te treden.

Ook Yalom gaat in op dit punt. Hij stelt dat de afweer van existentiële angst net als de afweer van driftmatige strevingen groei beperkt. Om die reden beschouwt Yalom deze afweer als pathologisch. Het onder ogen zien van de ‘brutal existential facts of life’ noemt Yalom ‘painful but ultimately healing’ (Yalom, 1980, p. 14). De patiënt helpen om deze confrontatie aan te gaan is een belangrijke taak voor de psychotherapeut. Yaloms visie sluit in deze aan bij de uit Binswangers werk geciteerde stelling over psychotherapie.

De vraag is hoe de keuze tussen ‘schijnen’ en ‘zijn’ gestalte kan krijgen in de psychotherapeutische relatie. Brice (1984), die part–, transitional–, en self–objectrelaties in verband brengt met wat Buber de ‘Ik–Het’–relatie noemt, stelt dat een geslaagde therapie er een is waarbij in het spanningsveld van de ongelijke verhouding tussen de therapeut en de patiënt toch ‘Ik–Gij’–ontmoetingen mogelijk worden. Hierdoor groeit het vermogen van de patiënt om ook in andere relaties tot een dialoog, tot authenticiteit te komen. Bij Brice is het optreden van ‘Ik–Gij’–momenten in de therapeutische relatie een indicator voor groei.

Buber, die veel heeft geschreven over opvoeden en lesgeven – beide net als de therapeutische relatie voorbeelden van per definitie asymmetrische tussenmenselijke verhoudingen – stelt dat het van essentieel belang is dat de opvoeder of leermeester ondanks de asymmetrie openstaat voor het ‘Gij’ van de hem toevertrouwde ander, openstaat voor momenten van wederkerigheid. Zo wordt opvoeden meer dan africhten, lesgeven meer dan het overbrengen van feiten. Over psychotherapie zegt Buber dat wanneer er in de therapeutische relatie geen ‘Ik–Gij’–momenten zijn er hooguit wat uiterlijke ‘reparaties’ kunnen plaatsvinden, maar dat er wezenlijk niets verandert (Ich und Du, epiloog). Voor Buber zijn ‘Ik–Gij’–momenten in de psychotherapeutische relatie meer dan een indicator voor groei: ze zijn een noodzakelijke voorwaarde voor groei.

Bubers gedachten over die ‘Ik–Gij’–momenten in de psychotherapeutische relatie worden nader uitgewerkt in een ‘dialoog’ tussen Martin Buber en Carl Rogers, die in 1957 werd georganiseerd toen Buber in verband met de eerdergenoemde William Alanson White Memorial Lectures de Verenigde Staten bezocht.

Rogers stelt dat de effectieve momenten in psychotherapie die momenten zijn waarin de therapeut als subject aanwezig is, ‘whole’ en ‘transparant’ is. Hoewel er vele facetten van het leven van de therapeut niet aan de orde gesteld worden, is de therapeut echt en doorzichtig over die facetten van zijn persoon die relevant zijn in de therapeutische relatie. Wat vooral duidelijk voelbaar wordt voor de patiënt op deze momenten is het begrip en de acceptatie van de therapeut. Deze momenten, door Rogers een ‘real experiential meeting of persons’ genoemd, komen volgens hem overeen met wat Buber een ‘Ik–Gij’–ontmoeting noemt.

Buber benadrukt dat de asymmetrie altijd aanwezig blijft. Er is een essentieel verschil tussen patiënt en therapeut, een verschil dat in de therapeutische relatie, in beider rollen, verankerd ligt. Behalve door deze asymmetrie wordt de mogelijkheid om tot ‘Ik–Gij’–ontmoetingen te komen ook beperkt door de psychopathologie van de patiënt, iets wat volgens Buber vooral duidelijk wordt wanneer er sprake is van paranoïdie.

‘Ik–Gij’–momenten in de therapeutische relatie zijn volgens Buber vanwege de genoemde beperkende factoren ‘tangents’, minuten–durende raakpunten tussen al snel weer divergerende lijnen. Een persoonlijke betrokkenheid van de therapeut, die met zijn actief–empathische houding de patiënt bevestigt, maakt deze ‘tangents’ mogelijk.

Psychoanalytici als Freud en Kernberg richten zich in de therapeutische relatie op dat gedeelte van de patiënt dat gedetermineerd is. Dank zij doordacht technisch handelen van de therapeut, dank zij ‘doing to’, komt het therapeutisch proces op gang, en kan de overdracht doorwerkt worden. Zo worden relaties in het hier–en–nu geleidelijk aan minder bepaald door (de overdracht van gevoelens horend bij) vroegere relaties. Daarbij zou men kunnen veronderstellen dat naarmate de patiënt onbevangener tegenover anderen komt te staan, zijn mogelijkheden om tot ‘Ik–Gij’–ontmoetingen, tot een dialoog in de Buberse zin des woords te komen, groeit. Dit sluit aan bij de visie van Brice (1984), die het optreden van ‘Ik–Gij’–momenten in de therapeutische relatie ziet als indicator voor groei. In deze visie is de therapeutische relatie aanvankelijk een ‘monoloog’ in Bubers terminologie.

Dit staat haaks op de visie van Buber, zoals die in Ich und Du en in de discussie met Rogers naar voren komt. Volgens deze visie zijn de ‘Ik–Gij’–momenten in de therapeutische relatie een noodzakelijke voorwaarde voor groei. Een toename van dergelijke momenten kan daarbij gezien worden als een indicator voor groei. Als de therapeutische relatie geen dialogische momenten bevat is wezenlijke groei onmogelijk, dan beperken de effecten van psychotherapie zich tot uiterlijke ‘reparaties’. Dit betekent dat de therapeut zich juist van meet af aan moet openstellen voor het zelfs bij de meest zieke mens nog aanwezige (beperkte) vermogen tot werkelijke ontmoetingen. Van de kant van de therapeut is hiervoor nodig dat hij bereid is bij de patiënt te ‘zijn’ in de Buberse zin des woords. Ook de therapeut staat voor de keuze tussen ‘schijnen’ en ‘zijn’, de keuze tussen ‘monologisch’ en ‘dialogisch’ leven, en de uitkomst van deze keuze bepaalt mede of ‘Ik–Gij’–momenten in de therapeutische relatie mogelijk zullen worden. Het feit dat de therapeut ervoor kiest echt aanwezig te zijn (‘being with’) is de basis voor groei in de psychotherapeutische relatie, ongeacht de theoretische stroming vanwaaruit het technische aspect (het ‘doing to’) vorm krijgt.

Rest de vraag waarom de technische aspecten van de therapeutische relatie in de literatuur meer aandacht krijgen dan het ‘being with’. Het lijkt erop dat therapeuten zich actief terugtrekken in het beschouwende, het objectiverende, de ‘Ik–Het’–relatie. Yalom (1980, p. 410) wijst erop dat diagnostiseren en categoriseren de therapeut een gevoel van orde, van ‘mastery’ kunnen geven. May (1960, pp. 22–23) sluit zich hierbij aan en stelt dat een preoccupatie met therapeutische technieken voor de therapeut een krachtig afweermechanisme is tegen zijn eigen existentiële angst. Om ruimte te kunnen laten voor het zelfs bij de meest zieke mens nog aanwezige vermogen tot ‘dialoog’ zal de therapeut deze houding – volgens May zijn sterkste angstreducerende mechanisme – moeten laten varen. Ook de therapeut moet existentiële angst onder ogen durven zien, terwijl juist de aard van het therapeutisch werk een forse confrontatie met de ‘brutal existential facts of life’ betekent. Tot besluit citeer ik Yalom, die schrijft: ‘Ik geloof dat, wanneer wij in staat zijn onze geïsoleerde posities in het bestaan te onderkennen en vastberaden onder ogen te zien, wij in staat zullen zijn ons met liefde tot anderen te richten. Wanneer de afgrond van de eenzaamheid ons echter vervult van angst, zullen wij de ander niet tegemoet kunnen treden maar hem van ons af slaan om niet in de zee van het bestaan te verdrinken’ (1980, p. 363).